焚芝

如题。

　　刘后滨《唐以前公文形态的制度变迁》，先是考了《独断》，这个材料真的是个宝。共识大概是它代表“汉初定仪则”的理想规范，当代性比较强，应比较能反映蔡邕附近的文书形态，远推至西汉则不然。书写体例-文书传递流程-政治运作，金子修一考《宋书·礼志》大致也是这么个套路。

　　对于尚书台的解释：　

　　而所谓“事归台阁”，“三公之职，备员而已”的局面，仲长统说是从东汉初年光武帝时形成的。实际上，仲长统所说的局面，是尚书台成为宫中的辅政机构，但没有取代三公府成为执掌朝政的宰相机构。而尚书台从纯粹的呈递上下文书的机构，转变成为按照任务的性质分工、参与谋议和谏诤、直接将奏事文书下达给有关官员的机要之司，则是在东汉中后期的事情了。尚书台由内朝向外的转化，祝总斌《宰相》提到重要的一点是分曹办事，按事务性质进行分工。 　　可与徐冲“侍中尚书”那篇文参看，以士人取代原本宦官的位置，皇权儒家化，这个职位也参与了内朝向外的体系化的进程。尚书令/仆射掌握外朝宰执大权，侍中则可出入禁中、控制皇帝。另一方面，“‘侍中尚书’背后所隐藏的，是对此前汉末乱局之中儒学士人重构皇权之努力的继承和发展”，以此论中平六年官制改革，徐冲又言，“中平六年灵帝死后洛阳所出现的混乱局面，应该置于东汉中期以来皇帝权力结构下外戚、宦官与儒学士人三大政治势力斗争的延长线上”，而在宦官被清算以后，侍中、给事黄门侍郎官制改革，则意在以儒学士人填补内朝权力的空缺，构成一种倚仗士人而非外戚、宦官的新皇帝权力结构。但说实话这篇文章，我认为“士人”不等于“儒学士人”，到曹操的时候，儒学已经处在很暧昧的位置了吧？田余庆还有一篇继续“儒法斗争”的文章？皇帝权力结构是儒家政治理论肯定关注的东西，内朝被士人占据也让他们非常惬意，但这不能代表当时的世家大族，一致地追求形而上的皇帝权力理想样态吧？简单地认为兼任的惯例化，这一变化所造成权力对士人的倾斜，是“汉末乱局中儒学士人重构皇权之努力的继承与发展”，立论似乎有些操之过急吧。

　　刘文认为“奏”到“奏案”的文书形态变化反应了尚书机构的发展，认为“奏案”作为一种文书形态的最早例证见于北魏和南朝梁。更早的《宋书·礼志》那些格式都非常整齐的礼议很可能是。虽然它的格式只提到，“有司奏……；参……议为允；诏可。”根据金子修一的研究，这些礼议上奏的有司当为尚书八座，不一定八座都参议，应当是各自有所执掌。其实和刘文（氏著第86页）形容的前三条形态特征很接近了，第四条根据《宋书·礼志二》得到的，需经门下审批，在这些礼议里似乎看不到。

　　康乐《从西郊到南郊》前面关于拓跋建国的部分，代人成分复杂，与其他民族混居，以一种“拟血缘关系”凝聚彼此，这也是“帝室十姓”规定永世不婚的一重含义。后面，六镇之设立，看管由柔然掳掠的新民。反正这些我完全没看懂，就记一下。

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　　我也不记得这几天我都看了些啥。今天睡到了下午，我也不知道昨天（今天凌晨）啥时候睡的。马上周末了，感觉需要改一下节奏，周末还是要读书啊，写文放晚上呗，反正睡不着。前几天和博导讲这个，他骗我，古人“刚日读经，柔日读史”，柔日就是晚上，刚日白天，结论就是古人不需要睡觉。有人以为刚柔日就是单双日。但这样的话，干支应有一套更规整记算体系，严格的刚柔（阳阴）隔天，六十一周。按照单双日，每月天数不平均，奇数天的月尾必定造成两个刚日相连。且干支记日应早于数字记日。

　　《北齐书》这条有意思：　

　　昂不遵師訓，專事馳騁，每言男兒當橫行天下，自取富貴，誰能端坐讀書，作老博士也。 珮玄说半夜看到这条气得不行哈哈哈哈。我觉得值得放在首楼doge。

　　本来以为今天可以开始看第一篇佐川英治了，结果没有。跟经学相关的东西总是一堆糊涂账，和稀泥真的没意思。所以孙诒让用一千八百字把祫禘搞定，真是牛皮。《秦汉国家祭祀史稿》目前看到武帝那里，主要的史料是史汉纪、《封禅书》和《郊祀志》，做得很笃实，几乎是严格围绕这两个最重要的材料展开，也有对难理解之处详细的笺释，就“字字有着落”。甘怀真的风格更重视拎出理路和线索，也许也跟甘著《皇权、礼仪与经典诠释》为论文集有关。第59页提了一些参考文献值得记一下，李零《秦汉礼仪中的宗教》《中国方术续考》，周振鹤《中国历史文化区域研究》。《秦汉的方士与儒生》，必看入门书。

　　怀疑《封禅书》秦雍诸畤所祭上帝非五色帝的一段非常精彩，五色的区分本就具有鲜明的对应五行倾向，田天另有一篇文章《战国秦汉重大祭祀及相关问题研究》论及。阴阳五行之说出自齐学，齐和秦隔得如此之远而且是靠后灭的，但按照《秦本纪》，诸畴是秦在灭六国进程中陆续建起的，说在灭齐以前建的畴就对应五色帝，牵强。何焯说秦为水德不祭黑帝同理，五德终始是在五行基础上构建的。三个白帝也很迷惑。

　　田天另提到一点，《封禅书》来源有别于《秦本纪》。甘怀真说，司马迁本为祠官，即便《封禅书》来源驳杂，因其职务所在，此篇内容当仍可采信。也许这样解释更合理，身为祠官的司马迁不可能不知道祭祀仪式对于确立国家威仪、权力正统性的意义，仪式源流也将佐证权力的正统性。但这并非说司马迁有意将来自明显源出齐地的祭祀体系强加于秦，而是以秦至汉的权力传递，逆推当时以确立的五色帝祭祀体系即秦之郊上帝。

　　中间有一处，言西周亦郊事上帝，认为在周朝统治未崩坏时，唯鲁与周“郊”。分析一下几条材料，只有《礼记·明堂位》明确提出了“郊”，“祀帝于郊，配以后稷，天子之礼也”。《礼器》和《左传·哀十三年》则称“鲁人有事于上帝”。秦在战国时也祭上帝。祭上帝在当时很重要无疑，再往前西周，也有很多祭祀上帝的材料（徐复观讲过，如果《尚书》中一些篇章可以采信的话，出土材料我不了解）。《礼记》这种儒家玩意，大概又出于东方，称周祭上帝之礼为“郊”，值得怀疑。

　　西汉的部分好像没有特别想记的，反正大多数时候我看不懂，惊讶地发现这些材料我都看过，看田天的释读，就像我看了假的。接管其他地方祭祀这个意图很明确。文帝有一段时期集中进行祭祀改革，新垣平那篇文章可以找来看一下。从“太一”到“天”有一个祭祀对象理性化、去神格化的历程。哎，又想起徐复观那个“周初人文精神的跃动”，印象里他的观点是天即上帝，认为那个时候的祭祀就具有强烈的人文主义性格。他的材料只有传世文献。问题还是，儒家的东西到底多少可信。甘怀真也提到《丧服》，认为《仪礼》是战国中后期形成的文本。然而同样在战国时期的《荀子·礼论》所记的服制只分三层，没有五服：　　

　　故三年以为隆，缌麻、小功以为杀，期、九月以为间。以为杀，期、九月以为间。 而五服是一套比此更精致的体系，也可以猜测其中“演进”的痕迹，是进一步稳定缌麻、小功，期、九月的差别，并且让服制独立于服丧时间，更严格区分出家属关系的亲疏。《荀子》所记服制更可能符合战国时服丧的实况，他的区分仍混用了服丧时间（三年、期、九月）与服制（缌麻、小功），如果此时已有《仪礼》那套更精致严格的服制，《荀子》之文出现这样的“错误”很难解释。《学术史读书记》有一篇推介了郭明昆《中國の家族制及び言語の硏究》，原书看不到，按照短文的介绍，郭明昆的研究主要材料是《荀子·礼论》《尔雅·释亲》《仪礼·丧服》，他的观点也是《荀子》与《尔雅》更符合战国时实际的家族制。

　　甘怀真《西汉郊祀的成立》秉持“经典诠释”视角，更多用到《礼记》的材料，《礼运》《乐论》《祭义》《祭统》，认为儒家祭祀理论受到气论和心论的影响，借此改革了西汉前期重视物媒、礼物与报的巫术特性，作为祭祀仪式理性化的另一层面：

　　儒者对于过去所谓“物”的重新诠释，最重要的著作是《大学》《中庸》。《大学》《中庸》与《祭义》《乐记》诸篇应是属于同一学派之作品。其中曰：“致知在格物”“不诚无物”“能尽物之性，则可以赞天地之化育”等语，至少皆可看出儒者如何重新界定“物”，并将此种交通天人之物的媒介，诠释为一种心之动向、状态，而不只是具体的器物。作者又在重视心之动向基础上解释“亲祭”的重要性，然而，皇帝亲祭的重要性未必借此方可成立，在新垣平事件的结尾，文帝心灰意冷后，并未废除已建立的祭祀仪式，而是代以“有司摄事”的形式继续祭祀。从西汉后期起，对“祥瑞”“灾异”的重视，此处与天的沟通，依旧借重于外物媒介，并且这是日常行政非常重要的另一面。

　　《“制礼”观念的探析》，区分礼制威仪和教化的两个层面，可与“二重君臣关系”相关的研究参看，甘怀真认为，班固《礼乐志》之所以疏漏，是因班固只承认后者为真正意义上教化人间的“制礼”，而郊庙、封禅则属确立威仪、权力正统性的“汉家礼仪”，而所谓“汉家”，则指“以汉皇帝为家长与官员所组成的‘国家’，官员要成为此汉家的一员，必须通过特定的称臣仪式，故此通称的‘汉家’不包括一般人民”。《晋礼》所稳定的“五礼”体系（这点很多人研究），则体现礼制的内涵由威仪层面向公私日常生活的规范（教化）层面渗透，《晋礼》实际上是这些制度规范的法制化。石渠讲经皇帝裁决经义的象征意义大于实际意义。但到用《宋书·礼志》的材料，认为尚书八座议定礼仪，似乎这里还可以有更多问题。结尾“诏可”，皇帝此时必定享有决定权，但是不是被限于论可否？“重议”的存在也说明有驳回的情况，那么驳回是如何发生的呢？

　　试图考辩“博士备顾问”问题，我仍旧看不进杨鸿年的书，看他“博士”那节，感觉到必须把各位博士的本传读完才能有结论。然后发现王国维《汉魏博士考》的确是这么做的。知网上检索引文《汉魏博士考》，似乎没啥靠谱的研究，有篇硕论的文献综述还不错。

　　不行，我一定要吐槽，杨鸿年用《通鉴》匡衡那条真的离谱，《百官表》说了给事中是加官，备顾问应对，所加或大夫、博士、议郎，博士则备问“朝之大典”。且不说治两汉用《通鉴》了（应该是《通鉴》比较简洁吧）。《通鉴》原文，“上问给事中匡衡以地震日食之变”，胡注“匡衡以博士给事中”。杨就径直认为这条可以说明博士官的职掌。

　　一个雍诸畴相关的研究：辛怡华：血池遗址与雍地五畤及相关问题

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　　去年买的《礼书通故》终于拆了，看了卷一，被吊打。黄以周真的很厉害又明白，提到了很多经典礼学问题，一一澄清，条理清晰。本来想读郊礼那部分，明天吧。这个非常适合做为治礼的基础书。记得谁写过一个文章，应该是叶纯芳吧，认为孙诒让《周礼正义》实际上面向的并非经学读者，而黄以周《礼书通故》仍是向经学圈子内写的书。《周礼正义》翻了也没印象，“连点校者是谁都不知道，看来的确没翻过几次”，对《礼书通故》的评价，挺有道理的。

　　《魏书·外戚传》看完了吗？我是不是看完上就把它丢了，头秃秃，啥印象都没有，不过挺短的。博导做了一个很有意思的梦，梦到魏收逼他夸他的魏书修得好，然后他痛斥北史儒林传垃圾，魏收愣了。

　　孙希旦《礼记集解》真的邋遢，太理学了，孙希旦话又很多，虽名为集解，很多处都不采郑注孔疏，直接我行我上。学术价值不足。结果一查这人是谁，四库馆臣，大概还不能说是理学家。想起上学期我把孙星衍当考据学者了，看下面一堆金石，名著《尚书今古文疏证》，还觉得很靠谱。朱彬那个，更不知道怎么样了。《礼记》内容驳杂，经常倒错重出，难以想象皇侃怎么搞科段强为之说。又回头看了华喆关于《礼记子本疏义》的部分，这篇写得比前面好，本以为这篇研究后出，能比小桥的论述更进一步，多的不吐槽了。不要东施效颦。“五祀”可以是一个很好的政治史/政治文化题目。礼学和春秋学、易学各自的流传形态很不一样，大概也跟文本形态有关。礼学文本层次杂芜，朱熹做《仪礼经传通解》真的好家伙，未必不是一种解决问题、构成体系的“学”的方法。黄以周认为目前所见的《周官》也有经传混杂的情况。“大有可为”。《水经注》，之前全祖望玩得挺开心的，后来戴震应该抄了挺多作业。《洛阳伽蓝记》，周祖谟也玩得挺开心的。徐冲吃《续汉书·百官志》，写了好几篇文章，编在新书里，书拿到了，准备看。

　　《中国古代都城的设计与思想》，看了导论，二三章。二三章看的另一个书里的中译，这篇佐川英治很强。众所周知，《庾子山集》是北周重要史料，《两都赋》《二京赋》也可用来研究两汉之际的历史。金子修一认为以郊庙为核心的皇帝祭祀体系（元始仪）最终在王莽时期成型、奠基，而在东汉时这一体系付诸实践并逐渐稳定。佐川这篇文章则是对此更细致具体的阐释，并引入“春秋学”的视域。但在这里，又有一个问题，日本学者似乎喜欢讲今古文学，后面阿部幸信关于绶制的文章也提到了这一分野。今古文学的对立有它的清末民初背景，常州公羊学对考据学风的反叛，导致学术的分裂，又牵扯到政治立场问题，分裂愈演愈烈。而汉代春秋学的分立恰好也暗示政治主张的不同，这批学者容易观察到自己所熟悉的三传对立，似乎也非不可理解之事。现在流行的观点（至少我看到比较多吧），大略公谷属今文，左传属古文（刘师培说公为今文，谷为古文），如果接受今古文之间有很大的差异，似乎公羊与谷梁之间的差别也不算小，一者好言神秘，一者则更多理性色彩，仅言今古文似有未逮。佐川细析了王莽比成帝时南郊祭祀更进一步确立的配祀关系，将郊与庙纳入同一体系，并且让郊重于庙。借用西嶋的说法，这是两种天子和皇帝两种身份汇聚一身，皇帝权力与天子权力同构的合法性展现。但在后汉章帝、和帝真正将郊庙祭祀稳定成国家礼仪的时期，祈雨、告谥等新出现的祭祀目的实际上是今文学家再次重新定义南郊的结果，也完成了董仲舒的理想。他所言的今文学或可径改公羊学无妨，举出许多解释的来源多是《公羊传》或《春秋繁露》，《白虎通疏证》也十分“公羊学”。小陈不掺经学的糊涂账，但对此处的问题有很多释读，特别是“祈雨”。他的大体思路是把神秘仪式当体系化的政治话语解读，更多强调其中非常而临时的部分，即“灾异”，对稳定而有定制的仪式关注较少，但也讲了很多历法，这部分我不懂。问了博导，他说得很好。《春秋与汉道》《儒学数术与政治》，都要看的，要看的，听说前者去年再版的时候又增订了。《今古文经学新论》我以前看是看了，现在已经忘得差不多了=。=这个就非常思想史了。

　　《秦汉国家祭祀史稿》目前看到的部分，值得注意的是成帝以后祭祀的集中化，总觉得还有一些进一步解释的余地，但不知道怎么说。地理肯定也是祭祀很重要的一部分，佐川英治就是这个思路，我没想到他除此之外套路这么多。田天之前也提到有些祭祀场地布置是对应星宿的，而星宿的分野对应地理也是一直以来的传统了（乱说的，不太懂，不确定什么时候形成这样的习惯）。唔，忘记了，最近看的哪篇文章，略涉及这个问题，我略过了。

　　看到第三章，到王莽改革完了，引了佐川《汉六朝的都城与祭祀》，但只是作为相关研究提到。田著没有把宗庙祭祀纳入讨论，有些遗憾。中间有一条注释引了金子的研究，参考文献却没标出，感觉这条注释很可能是后补。挺可惜的，金子的研究成果没被采用，做进一步的发明。H完全把《古代中国与皇帝祭祀》当作政治史的著作，日人搞政治史的套路真的多。阿部幸信关于皇帝印玺的那篇文看了开头，孙正军译文非常好，信达雅，眼前一亮。《韦贤传》的材料大概可做两种用途：一是利用其中关于庙制的材料做政治史/政治文化的研究；二是根据结尾“司徒班彪曰”、本卷的“奏议”材料做一些源流考证，后者杨树达、王利器都做了，还可以翻翻清人的东西看看有没有惊喜。前者还在找。

　　第四章“山川祭祀”似乎反而是田著的重头，难怪牛敬飞对白老师怨念这么大，完全撞车了，两人毕业年份也很接近。恐怕还是要看。

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　　《北朝经学的二三问题》，第三部分是《义疏学衰亡史论》论二刘学术部分试图对话的文本。材料太少了，桥本在书里能用的都用遍了，也几乎是刘文淇捞过的。博导认为这篇文章很好，并举出“亦皆粗习”一句有异文，我更信服博导采信的“亦相祖习”，那么陈文这条论据稍有疑问，不过无伤大雅。

　　黄桢关于《宋书·礼仪志》的那篇文章很好，从内容到取材的分析，《礼志》还是有很多可捞的东西。提到司马迁《礼书》《封禅书》，班固《礼乐志》《郊祀志》二分，可以结合甘怀真论五礼成立的那篇看。“五礼”是一个后出体系，尽管它的综合性很强，但使用时不可不慎，尤其在用这一体系论晋以前历史，恐多有未逮。《礼书通故》的编排，倒并不拘泥于此。但它的经学性质也很明显，它试图解决的问题是历史中出现哪种说法或做法最有对经典的解释力，和史家的态度相去甚远。

　　粗略翻过了程苏东的《从六艺到十三经》后半部分，时间跨度很大，下册尤其求通，注重在漫长的经学演变中区分两种经目，一种已然制度化并被官方认可、具有权威力量，通常可打专名线；一种则属出于使用方便、约定俗成的非正式称谓，也常处在不稳定的变动之中。

　　因经学作为古代中国统治学说的特殊性，若跟随朱维铮“学随术变”的研究理路，考察制度化的经目演变诚为透析学术形态的绝佳方式。然而，以何种标准，“五经”“九经”“十三经”之称，足够被称为制度化？在长时段且变动明显的历史语境下，全用同种一刀切的整齐条例加以分别，未必是明智之举。但若标准随时而变，缺乏一足够稳定的参照，则会让概念与视角本身陷入危险之中。经学制度与官方认可的紧密勾连，可检举的材料无非刻定经文、（唐以后）科举考试所用经目；而后者扩大关键词检索的范围，略可考知一时代之人所用习称。

　　在前者中仍有层次之分，刻立于石经的文字本有经传之别，考试所采用的经文也有主次之分，作者区分了“正经”与“兼经”，却在此停留较少，更多时候将经学制度“经目”作为一整体考察，而较少注目于经目中每一种经在经目中的地位升降。不同经典何以增删有别，而其地位升降导致经学制度的经目变动。作者对经目变动仍做宏观的思想史、经学史考察，较少下落到针对某部经典学的具体分析，仍属所谓用史部边角料做经学史的老路，对经部文献的研读几乎没有。因作者在考察经目时提出许多自创的概念与视角，且视角仍偏宏大粗泛，也落于思想史能自圆其说却与其他学术成果兼容性低的吊诡窠臼。

　　又看了前面关于“博士”的部分，两汉博士师法的部分可以参考，文献综述把各家形容得自说自话，没有连贯的学术史脉络，作者的论述也更倾向在此之外另立一说，有点冗，读起来费劲。西晋十九博士的部分有点标题党，没有问题意识。大略全书都是先有思路的框架再用材料填充，难免多有削足适履之病，迂曲逾越之论，尤其汉晋之间本就史料不足。作者罔顾这点定下的思路又暴力地要求把许多朦胧的说法一一凿实，看似凿实，结论反而疏离于材料，更无法用于更进一步的研究，只是完美地困在作者给自己设下的圈套里。陈苏镇评田天《秦汉国家祭祀史稿》有一句“有分寸”，诚为很高的评价，也当之无愧。

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　　朱维铮《中国经学史十讲》算是粗略翻过了，不是很通识，似乎和公开课的内容仿佛。朱老师是坚定的马克思主义者啊，对两汉政治-学术的理解令人叹服。很多问题还是老问题。周、朱一系比较重“孔子”。记很久以前问博导戴君仁、沈文倬、程元敏等前辈学者经学研究理路有何不同，大约的确三言两语不能说清，须自己读书。

　　阿部幸信关于玺制的文章，考辩了玺的金玉材质变化，怀疑“无玉工”那条材料。将皇后玺作为皇帝玺的补充论及，在论证中只做反映皇帝玺变化之用，但皇后玺是不是自有另一条演变的理路？特别在北朝，胡汉杂糅的制度下，“皇后”的地位恐怕与传统汉制有所不同，这是不是也会导致皇后玺的变化？不知道是否有足够的材料做这样的考察。

　　《汉魏六朝的乳母》，关于东汉乳母参与政治事件的材料有意思，但作者只关注“乳母”，并不试图将某位作为乳母的人物放进她所在历史环境中，周围的景况仍是模糊的。

　　黄桢《官制撰述在汉末的兴起》可与徐冲《观书辨音》关于《续汉书·百官志》的系列文章参看。前者似乎是本人博论的一部分，今年才在《文史哲》上发表，找不到收稿日期。对官制撰述的史料来源、产生世风都做了详细且令人信服的解释。徐冲的研究则在基础上，释读了一些具体文本。关于《周官》，对《周官》这一制度文献的重视起自歆、莽，这部作品因承载了“复古改制”的理想，在先后被被擢升为“经”（《汉志》记《周官经》六篇）、“礼”（《周礼》之名最早出于莽时）。题名的变化也反映了此际对“官制”的观念变化，如果考虑到这点，对“官制书写”起源考察的线索能拉得更长。蒙学的部分，想起了林庆彰从明代俗本考据学研究清代考据学起源的理路。使制度剥离于具体的人，传达统合而抽象的统治秩序，这非常的《帝国的隐喻》，后者总觉可以挖一点理论性的文字，显得自己视野没有那么狭隘，没有时间去读，遂罢。徐冲论三公制，对太尉那条的理校绝妙，至于同篇后面论东汉三公制，似乎没有太新的东西，也多是引述既有成果。侃老师太强了，能把《汉书》里面零散的边角料串起来。纬学与宇宙秩序这里，尤其结合异常复杂的京氏易学，似乎还大有可做的余地，但门槛太高。

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　　时间隔得有点久了，导致我看着笔记也还原不出我看了些啥。

　　甘怀真《中国中古时期“国家”的形态》对“家”“国家”的解释值得一看，他认为“家”字的原义是以宗庙为中心的祭祀团体。可以用来解释一些问题，为何在先秦秦汉、宗庙祭祀是被放在统治中心的仪式。尾形勇有《中国古代的家与国家》，已经中译了，是早出研究，可以看到对其研究的引述也很多了。邢义田有个书叫《天下一家》，不知道具体讲了些啥，秦汉史的东西。感觉到了，台湾的学风和大陆很不一样。大概去年珮玄的本科生课上，有个人pre就讲的这个书。甘怀真引“天下一家”是解释何以魏晋以降不置宾礼。提到了府吏从服的问题，作者特别强调国、府作为家去亲属团体的“公”性质。但是想一想关陇集团，以氏为单位的族通过姻亲关系相互连接，他们的服丧是不是不可避免受亲属关系影响，甚至多少以姻亲为纽带团结整个集团呢？看看《周书》和《隋书》吧。

　　后面《君臣关系》这篇，是徐冲《中古皇帝权力的起源与历史书写》关于“处事功曹”和附录书“臣某”那些的前传。甘怀真这两篇都是粗线条、长时段，构建汉唐之间政治权力运作理想模型的尝试，可取材处甚广，但也难免抽离于具体的史实。甘著论确立君臣关系的仪式册名委质，理想状态下，应是双向的确认，即兼有君的册名和臣的委质。《晋书》卷七十六，“敦平，有司奏彬及兄子安成太守籍之，並是敦親，皆除名”，甘怀真据此认为长官手里有这样一种册录臣名的簿录。但它还可以是别的形态，很多碑刻的碑阴名列。在徐冲的研究，核心的材料就是《隶释》繁阳令杨君碑。《文成帝南巡碑》多少也是类似的材料，研究的人很多了。唐长孺也有一个据碑阴展开的经典研究，收在《山居存稿》里，听来的，还没看。徐冲的结论很有意思，他认为在东汉后期，处士受征辟而不就，依旧将被纳入君吏关系的支配，同时使得故吏身份去职事而勋官化，这是汉魏革命中新秩序的开端。

　　提到“继体”，桥本写过一个札记，好像有《晋书》里的材料。他提出的问题是，在宗庙秩序里，似乎“体”与“一体”的含义不一样，他将“一”理解为“齐一”，有如“一死生”之语。父子为体不言“一”，但在由嫡孙承重的情况下，祖孙同昭穆，本非体，故须一体。根据甘著提出的材料，似乎可以进一步做一个政治史的考察，反正桥本肯定对此没有兴趣。佐川英治的研究也提到，王莽以后，南郊取代宗庙成为国家祭祀的中心，它有权力合法性来源的区别，书里那个图画得特别传神，有别于此前皇帝将宗庙作为皇帝权力的合法性来源，郊天、特别是即位以后的那次郊天，意味着每一位新上任的皇帝，直接由天授予的皇帝权力。《圆丘祭祀》第四章鹿苑第二节非常精彩，我要跪下来了，虽然跟徐冲一样，大的思路稍有强行牵合的味道。前面就，10年《汉六朝的祭祀与都城》旧稿的细化精修，特别在曹魏那部分补上了很多旧稿没能展开的转折，还有是对郑注郊祀体系的理解。佐川太强了，梦中的政治史。

　　嗯……过了这么久还是没有看陈苏镇关于汉代宫制的研究，没有看严耕望的《地方行政制度》。

　　忘了，甘怀真博论的题目研究唐代士大夫家庙制度，应该对丧服尤其敏感，但他没有去考究北周的姻亲服制，很可能没有相关的材料吧。想想也是，这种材料哪里去找。

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今注：有很多新的想法，但懒得把它们打出来。