寻游乌托邦：酷儿未来性，彼时和彼方
Crusing Utopia：The Then and There of Queer Futurity
文 / 何塞·埃斯特班-穆尼奥斯 José Esteban-Muñoz 译 / Yukari 感谢O与X的意见与每一位阅读的朋友 ☺️！
引言 / 感受乌托邦 Feeling the Utopia
一张没有乌托邦的世界地图是不值得看的。
奥斯卡·王尔德
这里尚未有酷儿性（Queerness）。酷儿性是一种理想。换句话说，我们还不是酷儿。我们可能永远无法触及酷儿性，但我们可以感受到它如地平线上透出的温暖曙光般充满潜力。我们从未是酷儿，但酷儿性为我们存在：我们可以从过去的历史中萃取出理想的形式，并用它想象未来。未来是酷儿的领地。酷儿性是一种建设性的、基于知识的渴求，使我们跨过当下的困境，看见和感受未来。此时和此处是监狱，而我们必须挣扎着在此时此处对现实的详尽描述中构思和感受彼时和彼方。有人认为我们可以仅仅享受当下的快乐，但我们绝不能满足于那种微不足道的喜悦；我们必须想象与实现新的、更好的快乐们，其他存在于世的方法们，直至复数个全新的世界。酷儿性是一种驱使我们前进的渴望，超越对于负面（negative）的夸夸其谈与当下的辛劳。酷儿性便是那个使我们感受到这个世界尚有不足、确有缺失的事物。在美学（aesthetic）的领域中，我们常常可以瞥见酷儿性提出与许诺的那些世界。美学，尤其是酷儿美学，经常包含着酷儿性这个乌托邦的许多蓝图纲要。在酷儿性上，转向美学并非逃离现实，因为酷儿美学终究描绘的是未来的社会关系。酷儿性也是一种操演（performative），因为它不仅是一种存在（being），也是一种对于和为了未来的行为（doing）。酷儿性在本质上是对于此时与此地的拒绝与对于另一世界的潜在或存在之可能性的坚持。
这便是我将于《寻游乌托邦》中做的论证。它有康德和黑格尔著作中散发出的德国唯心主义哲学传统的思想语言的显著影响，而此思想脉络的其中一支便由法兰克福学派的批判哲学代表，尤其是西奥多·阿多诺、沃尔特·本雅明和赫伯特·马尔库塞的著作——这三位马克思主义传统中的思想家都曾努力探讨了乌托邦的复杂性。然而，最触动我、最激发我思考的却是哲学家恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）的观点与逻辑。
与上述哲学家相比，布洛赫与法兰克福学派的联系较为松散，他的作品被解放神学运动和法国68年巴黎学生运动所采用。布洛赫于1885年出生在德国路德维希港，一个已归化的犹太铁路职工家庭中。二战期间，他逃离纳粹德国，辗转至马萨诸塞州剑桥市，并定居了一段时间。战后，布洛赫回到东德，但他的马克思主义哲学被该地学界视作修正主义，而他为斯大林主义进行的各种辩护又遭到了欧美左派评论家的嘲笑。他与格奥尔格·西美尔（Georg Simmel）、马克斯·韦伯的知识分子圈子交好，与阿多诺、本雅明、格奥尔格·卢卡奇（Georg Lukács）的友谊和竞争也于欧洲左翼思想史闻名。布洛赫摇摆的政见、晦涩却如诗般抒情的语言风格，使他得到了奇异与不一的评价。将布洛赫的理论用于这个处在酷儿批评框架内的项目中也不失为冒险之举，因为总传言说他于性别与性取向问题上的观点并非十分前卫。但此种生平详略并非关键，因为我并不会将其理论奉为圭臬，而只将其作为我酷儿思想理论的切入点。我使用了布洛赫所使用的情景和例子，阿多诺、马尔库塞和其他哲学家的思想，偏离现今酷儿批评中主流思想实践，进入另一种与酷儿批评。我认为，转向某种批判性的唯心主义（critical idealism）将会成为一种格外有用的解读。
一段时间以来，我一直在研读布洛赫的三卷本哲学论著《希望的原理（The Principle of Hope/Das Prinzip Hoffnung）》。在其详尽的著作中，布洛赫尝试扩展乌托邦这一概念，使其超越托马斯·莫尔（Thomas Moore）基于幻想的描述。《希望的原理》为乌托邦现象提供了百科全书式的研究方法，其范畴囊括并不限于社会、文学、技术、医学和地理的乌托邦。与他的一些朋友和熟人（如本雅明）相比，布洛赫在美国学术界的地位并不稳固。对我来说，布洛赫理论的实用性与他理论化乌托邦的方式有很大关系。他对抽象的乌托邦（abstract utopia）和具体的乌托邦（concrete utopia）进行了批判性的区分，而只有当抽象的乌托邦具有批判功能，并能激发一种批判性的、潜在的、跨形式的政治想象力时，他才会重视抽象的乌托邦。对布洛赫来说，当抽象的乌托邦因并未与任何历史意识挂钩而摇摇欲坠时，具体的乌托邦与处在历史中的斗争，这种被实现的或潜在的集体主义，息息相关。在我们的日常生活中，抽象的乌托邦类似于平庸的乐观主义。（最近关于酷儿或酷儿乐观主义的呼声似乎太接近精英同性恋群体对政治的回避）。具体的乌托邦也可以是白日梦式的，但它们是一个集体、一个新兴团体，甚至是为许多人梦想的孤独怪人的希望。具体的乌托邦是基于经验教养的希望的领域。在 1961 年题为《希望会失望吗？》的演讲中，布洛赫描述了这种希望的各个方面：“不仅希望的情感（及其附带品，恐惧），而且希望的方法论（及其附带品，记忆）都居住在尚未（not-yet/noch-nicht）的区域，在这个地方，开始，或更为首要的最终内容，都带有持久的不确定性。”这种在情感和方法论上的不确定性，体现了一种与意大利哲学家乔治·阿甘本所说的潜能性（potentiality）相适应的批判过程。希望和它的另一面，恐惧，都是可以被描述为预期性的情感结构。
《寻游乌托邦》的第一步便是描述一种酷儿乌托邦主义的模式，而我将它定位于1969年石墙暴动的之前、左右与之后，处于一种历史特定的、纽带式的文化生产中。一种布洛赫式的审美理论方法被用来描述艺术的启示之光（the anticipatory illumination of art），帮助我们在表象实践中发现某种属性，看见“尚未意识到”（not-yet-conscious/das Noch-Nicht-Bewußte）的事物属性。这种“尚未意识到”在某种程度上便是一种可知的对乌托邦的感受。当布洛赫描述艺术作品的启示之光时，我们可以将其理解为在美学中情感与意义的文化剩余。在石墙运动时期的作品中，我也总是能察觉到乌托邦式的情感。我将会尝试在某个历史事件与当下中跳跃，用联想式的分析法来抵消历史案例研究的一贯逻辑。 为此，我也将在写作中引入自己的亲身经历，作为另一种方式，将历史上的酷儿场域（sites）与生活中的酷儿经历结合起来。在这方面，我的写作意图并不是简单地对趣闻轶事滔滔不绝，而是寻求其他模式下的联想立论和证明。因此，在考虑如凯文·阿维安斯（Kevin Aviance）等当代俱乐部表演者的作品时，我将引用伊丽莎白·毕晓普（Elizabeth Bishop）的一首诗以及关于该运动和性别认同的个人回忆。在欣赏凯文·麦卡蒂（Kevin McCarty）拍摄的当代酷儿和朋克酒吧的照片时，我又会描述俄亥俄州石墙运动前的同性恋酒吧之概况，以及我个人在迈阿密郊区酷儿和朋克酒吧的成长故事。本书的大部分内容都固定于一众五六十年代的纽约市的聚集的地点，包括纽约诗歌学校（New York School of poetry）、贾德森纪念教堂（Judson Memorial Church）的舞蹈剧场和安迪·沃霍尔（Andy Warhol）的工厂。《寻游乌托邦》主要关注的也是同样位于这张时间-空间地图之上，却较奥哈拉（Frank O'Hara）和沃霍尔更少受到关注的人物。当然在开篇时，为了说明本书作为方法的文化与理论材料跨度，简要讨论这两位诗人和流行艺术家的作品也并无害处。《寻游乌托邦》的核心是希望这一理念，它既是一种至关重要的情感，也是一种方法论。
布洛赫将希望作为一种注解学的工具，此种批判性的视角于当今的政治困境中，作为对抗政治悲观主义的力量是完全必要的。当反乌托邦主义（anti-utopianism）主导了文化分析，又拙劣地替代实际的批判干预时，我们的确很难为希望或批判性的乌托邦主义辩护。但在讨论反乌托邦主义问题之前，我们有必要勾勒出一种批判的希望模式（a critical mode of hope），它亦代表了前文所讨论的具体乌托邦主义。
吉尔·多兰（Jill Dolan）在《表演中的乌托邦：在剧场寻找希望（Utopia in Performance: Finding Hope at the Theater）》这本令人钦佩的书中，给出了她部分源于布洛赫的戏剧研究批评，将现场戏剧作为“寻找希望（finding hope）”的场所。而我对“希望”作为批评方法论的看法可以用“预见未来的回顾（a backward glance that enacts a future vision）”来形容。我将我的项目视为与近期一些文本的共鸣产物，它们在某种意义上成为了剧场表演中的现场对象。表演研究领域对此方面研究的代表性文本包括：加文·巴特（Gavin Butt）对战前纽约艺术界中酷儿将绯闻（gossip）作为操演力量的分析，詹妮弗·多伊尔（Jennifer Doyle）对表演和视觉研究中“性客体”的形成和扭曲原因的著作，以及弗雷德·莫腾（Fred Moten）的作品《在休止符中（In the Break）》对客体抵抗的飞扬描述。如此一来，我便通过引述这三篇文章将自己的分析放在表演研究这一更大的跨学科领域中。
根据布洛赫的观点，对变化万千的现代世界感到“惊奇（astonishment）”是一种重要的哲学思考模式。在某种程度上，我们确实可以从沃霍尔和奥哈拉的作品中看到这种惊奇感：沃霍尔热爱“wow”和“gee”这样的言语行为，即便这种表演常被评为不真诚或过度天真。我认为这是他对乌托邦的感受的体现，也与他的许多艺术作品、言语和写作密不可分。同样众所周知的是，奥哈拉是一个永不消沉的乐观主义者。如果我们将沃霍尔的恋物、他的“wow”和“gee”，以及奥哈拉诗歌中饱含的趣味与欣赏之感视为乌托邦式的感受，同时也视为一种希望的、被布洛赫描述为“惊奇的沉思（astonished contemplation）”的方法论呢？或许我们便可以发现二人对名人的迷恋与这种“惊奇”之感同出一辙：沃霍尔的蓝色伊丽莎白·泰勒画像，或奥哈拉在诗歌《拉娜·特纳倒下了》中对另一位女星的完美致敬，在眩光与惊奇中，布洛赫所说的“生活片刻的黑暗（darkness of the lived instant）”便得到了转移或缓和。 “惊奇”使我们超越了异化的当下性的限制，允许我们看见不同的时间和不同地点。两位艺术家的大部分作品也都表现了对世界的“惊奇”：奥哈拉一直对城市感到惊讶，他赞美其美丽与庞大，于作品中描绘的日常事物中也充斥着这种惊奇感。奥哈拉的诗歌便展现了一种对城市景观的“惊奇”，而在沃霍尔的视觉作品中，平淡的日常物品同样具有这种情感。布洛赫提出了人们可以在绘画和诗歌中发现“愿望景观”的理论，而这种景观便可以延伸至未来性的领域。
让我们从沃霍尔的《可乐瓶》和奥哈拉的诗《与你一起喝可乐》开始：
《与你一起喝可乐》 是一件比去圣塞瓦斯蒂安、伊伦、昂代、比亚里茨、巴约讷 或者在去巴塞罗那的恩典道时腹中翻江倒海更有趣的事 部分原因是穿着橘色衬衫的你看起来像圣塞巴斯蒂安，但更好、更快乐 部分原因是我对你的爱，部分原因是你对酸奶的爱 部分原因是环绕着白桦树的荧光橙色郁金香 部分原因是我们在人与雕像前换上的微笑中的秘密 很难相信，当我与你在一起时没有任何一种事物会如此安静 如此庄严，如此令人不快的明晰，如同立于正前的雕塑 在纽约四点钟的暖光中我们前后漂荡 互换位置，像一棵树于奇镜中呼吸一样
还有那场肖像展，看起来完全没有面孔，只有颜料 你忽然好奇到底为什么世上有人会这么做 我看 着你，而且我比起看全世界的肖像画更愿意看着你 或许有时除了《波兰骑士》，反正它在弗里克收藏中 感谢上天你从未去看过，所以第一次我们可以一起去 以及你的举止实际上是如此美丽，多少照顾着未来主义 就像在家时我从未想起过《下楼的裸女》，或者 在排练时想过任何一张震撼过我的达芬奇与米开朗基罗的画稿 还有所有对印象派的研究都在做些什么 他们从未找那个正确的人，在夕阳时分站到树下 或者像马里诺·马里尼一样，没有用心选择骑手 而是更用心选择马 看来他们都被某种奇妙的体验所骗 而它不会在我身上浪费，这也是为何我在向你描述这些
这首诗向我们描述了和别人一起喝可乐这种如此日常的举动，却代表了酷儿关系性的大千世界，一种加密的社交方式，以及一种乌托邦式的无限潜力。与可以会心一笑的亲密爱人消费一种常见的商品，分享可乐这种日常行为可以胜过无数艺术史上的大事件。尽管这首诗的主题显然关于“现在”，这种现在如今也已成为过去，只有其中的酷儿关系性许诺着未来。分享可乐的乐趣是一种激动地重塑社会性的方式。这首诗告诉我们美作为孤立的概念，对唯美主义者的讲者是不够的，这与布洛赫自己关于艺术的乌托邦功能的美学理论不谋而合。如果艺术的极限是美——按照布洛赫的说法——那是远远不够的。乌托邦功能是通过作品中的某种富足（surplus）来实现的，这种富足预示着未来性，一种尚未到来的东西。在描述与他共饮可乐的爱人前，奥哈拉首先提到被一件高雅艺术品所震撼。而通过这种对艺术品的酷儿审美消费与酷儿关系性的联系，他描述了带有曙光的、饱含未来性的时刻。
某些物品的启示之光是一种开放的、不确定的可能性，就像希望自身的情感轮廓一般。这种光芒似乎也可以从沃霍尔对可乐瓶的描绘中散发出来，而我将在第7章中讨论这些强调着产品时尚设计线条的丝网版画。对布洛赫来说，潜力往往在于装饰（the ornamental），一种可以被视为原-波普的现象。尽管布洛赫警告我们，虽然机械复制在乍看之下会使装饰陷入虚无，但并不能够将装饰性及其潜能与科学技术或大规模生产直接对立。他提出现代浴室是这个时代的典范场所，非功能性与完整的功能性的同时诞生之地。沃霍尔部分对可乐瓶和其他工业品的研究同样阐明了同样的于功能性和非功能性间的张力，以及装饰品的承诺与潜力。在《安迪·沃霍尔的哲学（Philosophy of Andy Warhol）》中，这位艺术家再次思考了他在可口可乐中检测到了激进民主的可能性：
“美国好在它开启了这种伟大的传统：最富有和最贫穷的消费者在本质上都购买着同样的东西。你可以在电视上看到可口可乐，也可以知道总统在喝可乐，伊丽莎白·泰勒也在喝。然后你便想，我也可以喝可乐。可乐就只是可乐，再多的钱也不能让你买到一瓶比街角流浪者在喝的可乐更好的可乐。所有的可乐都是一样的形状，一样的好喝。伊丽莎白·泰勒知道，总统知道，流浪者知道，你也知道。”
这便是沃霍尔版本的酷儿乌托邦式的冲动与奥哈拉相交的地方。可乐瓶这一如此日常的材料，在不同的框架下得以体现，将其美学维度及其所代表的潜力展现得淋漓尽致。在其日常生活的显现中，可乐瓶代表着异化的生产和消费，但沃霍尔和奥哈拉都从这一物品以及与人共饮可乐这一行为中发现了其他东西。我们从沃霍尔的哲学中领悟到乌托邦存在于平凡之中，而这两位酷儿文化工作者都能从对许多人来说死气沉沉的商品中，发现开放性和不确定性。
阿甘本在对亚里士多德《论灵魂（De Anima）》的解读中提出了一个至关重要的观点，即潜能性（potentiality）与现实性（actuality）的对立是西方形而上学中的结构性二元论。潜能性不同于可能性（possibility，一种对事物可能发生的描述），是某种即将发生的非存在性，是一种在现在时中存在，但实际上并不存在的事物。我从一首写于20世纪60年代的诗中，看到了某种在当时尚未完全显现的潜能性，某种关系的领域：男性可以在异性恋制度之外爱另一位男性，并通过共饮可乐这一行为分享整个世界。通过沃霍尔对可口可乐的思考和奥哈拉的话语，我也看到了过去，看到了一件物品所蕴含的潜能性，看到了它可能代表的一种存在方式和感觉，可能它们当时还无法完全显现，但也已初具雏形。虽然布洛赫认为这种乌托邦式的感受可能而且经常会使人失望，它们却是重构想象所不可或缺的。
作为情感结构与从社会内部进行挑战的方法，这种对希望和乌托邦的恐惧很容易使人失望，从而使该种批判方法更加困难。正如布洛赫所坚持的那样，希望是可以令人失望的。但我们必须通过承受此种失望的风险来打破某种僵局。如果要消除令人无助的政治悲观主义，就需要某种情感上的重生。另一种解读布洛赫的希望概念的方式在奥斯汀（J. L. Austin）的作品中。在《如何以言行事（How to Do Things with Words）》一书中，奥斯汀将西方形而上学中的真/假二分（true/false dichotomy）替换为概念上更为灵活的“恰当（felicitous）”与“不恰当（infelicitous）”之分。奥斯汀的术语源自对于日常话语行为的理解。恰当的话语行为将同时是做出某事的行为和说某事的语言表达。但是当奥斯汀描绘出恰当的话语行为的始末时，我们也会看到话语行为中原生的失败或无意义，以及最终所有事情都将出错。此时，布洛赫的“希望”与奥斯汀的“恰当”产生了共鸣，因为它们最终都会使人失望。然而，希望终将落空的结局并不能成为放弃将它作为一种批判性思维过程的理由，正如语言即使终将不能恰当地存在却仍然不可或缺的一样。
本书写于批判性的想象力的危机中。它试图介入的主流学术氛围充满了对政治理想主义的否定。抛弃乌托邦是一种轻而易举的行为，或许比用虚无主义的罪名抹黑精神分析或解构主义的阅读实践更加容易。当今的反乌托邦批评家人手都有一套后结构主义的常用逻辑，用来封锁描绘批判性乌托邦主义的思想脉络。引用“乌托邦”这一概念的社会理论总容易被指责为幼稚、不切实际或缺乏严谨性。在参加现代语言协会（Modern Language Association）题为“酷儿理论中的反社会论（The Anti-Social Thesis in Queer Theory）”的组会讨论时，我主张目前酷儿理论中摇摇欲坠的反关系性（antirelational）模式应当被一种酷儿乌托邦主义取代，而这种乌托邦主义强调对社会理论的重新研究（这种研究既要求关系性也要求未来性）。一位组会成员在回应我的论点时称乌托邦本身并无新意或激进之处——某种程度上确实如此，因为我参考了成型已久的批判的观念论这一传统。而当激进仅仅意味着某种极端性、正义性或对新事物的肯定时，我对这个概念也不感兴趣。我对乌托邦和希望的投入是我对酷儿思想的回应。这种思想拥抱此时与此地的政治，而当今备受束缚的同性恋平权的实践议程则更加强调了这一点。一些批评家称这种暗中务实的方法为消极的耽搁，而我却不这么认为。在某种程度上，本书的论点是对“反关系（antirelation）”论战的回应。尽管反关系性的方法有助于打破对酷儿社群的反批判性（anticritical）的理解，但它很快就用对单一性和否定性（negativity）的浪漫幻想取代了对社群的浪漫幻想。本书试图设想的酷儿社会关系是对作为绝对价值的社群主义的批判，也是对否定（negation）作为另一种万用价值的批判。在这个意义上，当代法国哲学家让-吕克·南希（Jéan-Luc Nancy）的著作及其“以特殊的多元存在（being singular plural）”概念显得尤为重要。对南希而言，以特殊的多元存在这一后现象学范畴涉及的是，标志着特殊存在的特殊性总是与多元性同义的——也就是说，一个实体在其差异性中既是特殊的，同时这种特殊性又总与其他特殊性相关联。因此，如果我们试图通过南希的批判工具来呈现“酷儿”的本体论特征，那么就需要将其理解为既是反理性的，又是关系性的。
反社会性（anti-social）的酷儿理论受到利奥·博萨尼（Leo Bersani）的《同性恋者（Homos）》一书启发。他在该书中首次提出了所谓的“反关系性（antirelationality）”论题。我一直认为，酷儿研究中的反关系性转向是酷儿研究模式中采用的一种批判性方法的部分回应，该种方法多数探讨性取向作为一个类别的关系性（relational）和偶然（contingenct）的价值。许多评论家追随博萨尼的反关系性转向，但可谓无人像李·埃德尔曼（Lee Edelman）于其著作《没有未来（No Future）》中那般成功。埃德尔曼的早期著作对詹姆斯·鲍德温（James Baldwin）的《就在我头顶上（Just Above My Head）》进行了巧妙的解读，对此我亦怀有深深的敬意。该作流光溢彩，且从不缺少启发性的辩论。埃德尔曼明确地将他的论证模式置于伦理的范畴中，而这一序章亦同样是对重新焕发生机的政治批判的期待，其中批驳的力量应被视为一种特立独行的忠诚，而非轻描淡写的否定。在一些关键方面，他的论点与受反关系性诱惑的摇摆不定也为我的论点注入了活力。
即便如此，我仍需重申：我不同意目前以“反关系论题”为临时标题的大多数著作，它们仅对关系性进行了或逃避或谴责的想象，又认为关系性可以将酷儿理论与某些理论家认为的种族、性别或其他特殊性的“污染”分割开来，避免这些特殊性玷污了性取向作为差异的单一特例的纯洁性。换句话说，酷儿理论的反关系方法是对否定的浪漫解读、一厢情愿的想法，是对推迟各种差异梦想的投资。 在某种程度上，《寻游乌托邦》是一场驳斥反关系性的论战，并坚持将酷儿理解为集体这一基本需要。我将回应埃德尔曼“未来是属于孩童而因此并非酷儿的领域”这一断言，论证酷儿性于很大程度上就是关于未来和希望的领域，也即酷儿性总是处于可见的地平线上。我认为，如果要使酷儿性具有任何价值，就必须将其视为只能在地平线上看到的事物。因此，我的论点集中于批判对本体论的确信，这一确信往往与的当代同性恋身份政治中的实用主义与现世主义紧密相连，归根结底不过是另一种通过抹消与否定叙述达成的“堡垒”游戏。
那么，除了走向对否定进行批判的强大冲动之外，布洛赫的理论还能提供什么呢？布洛赫在“不再意识”（no-longer-conscious）这个概念中为批判全面化和自然化的当下观念找到了坚实的基础。向”不再意识”的转向使对”尚未在此（not-yet-here）”的批判性的解释成为可能。通过施行与利用这种时间的积累，我们可以将过去和未来作为武器来对抗此时此地的现实世界中的破坏性逻辑，一种除了当下的领域之外一切事物皆不存在的逻辑，一种将资本主义和异性恋等文化逻辑自然化的现实。布洛赫对希望的强调也同时增强了我们批判性的想象力：一个反乌托邦者可能会认为自己是在批判性地拒绝希望，但伊在急于否定希望时却忽略了一点，即希望是由对乌托邦的批判性投入中诞生的，绝非天真无邪，而是深刻地带有对停滞于凋敝当下的时间逻辑的抵抗力。我对布洛赫、希望与乌托邦的重新关注发起了对于一些理论的挑战，它们被当下性中的停顿与诸多对否定性的浪漫化所阻滞，因而成为了对反批判性的陈词滥调。这种反乌托邦的理论的停滞往往不过是对后结构主义过于虔诚的生搬硬套。当然，经常被概括为后结构主义的批判实践同样为我的分析提供了信息，就像我汲取知识的任何其他来源一样。我尝试通过乌托邦修正的实践也在伊夫·科索夫斯基·塞奇威克（Eve Kosofsky Sedgwick）的批评中出现。塞奇威克批评道：酷儿研究中，偏执狂式阅读实践几乎已成为了自动行为，以至于批判性在其中许多方面已然不复存在。同样的，因为酷儿研究中的反乌托邦主义常与反关系性交缠共生，许多学者陷入了无法预见未来的僵局。乌托邦式的解读与塞奇威克所说的修复诠释学是一致的。
尽管《寻游乌托邦》将会一如既往地反驳前述中“某种对否定性（negativity）的浪漫化”，但我并未将否定性全盘驳回。诚然，一些关于否定性的理论是批判性乌托邦主义思想的重要资源：保罗·维尔诺（Paolo Virno）在《众：在创新与否定之间（Multitude: Between Innovation and Negation）》一书中讨论了否定之否定。他拒绝了某些使否定性不再有效的对立逻辑，而是转向描述一种作为“可能的语态”或“向无限回归”的否定。维尔诺的否定之否定理论与肖莎娜·费尔曼（Shoshana Felman）的激进否定理论不谋而合： “激进的否定性（或说“不”）不属于否定，不属于反对，也不属于纠正（“正常化”），更不属于矛盾（积极的或消极的、正常的与不正常的、“严肃”的与“不严肃”的、“明了”的与“晦暗”的）——它恰恰是一种丑闻：属于它们非对立性的丑闻。” 激进的否定性与否定之否定一样，为我们提供了一种与酷儿反否定主义的否定截然不同，却仍然成立的理解否定性的模式。此处，否定成了某种模式的酷儿乌托邦主义的基础。
我将再次以文学作品为例，冀此描述酷儿乌托邦写作项目中特殊的操演性力量。对我来说，艾琳·迈尔斯（Eileen Myles）回忆录中的某一段落在20世纪60与70年代酷儿意识形成中至关重要。《切尔西的女孩们（Chelsea Girls）》文字粗俗荒诞，充满性、酒精与其他或许带有些许抒情性的自我毁灭方式。在对自己疼痛且疯狂的女同性恋欲望的回忆自述的结尾，一个有力而渺小的身影曾短暂地出现在故事中。此时，迈尔斯已成为纽约诗派伟大的酷儿领袖——詹姆斯·斯凯勒（James Schuyler）——的兼职看护人，而这位年轻的诗人便在传说中的切尔西酒店（Chelsea Hotel）的房间里照顾年老体弱的斯凯勒。
“他的个人秀是从床榻开始的。我认识的人中只有少数几人有这种才能，大部分都是天蝎座，他也不例外。你会对开始讲自己的故事犹豫不决，或者意识到自己像个卡通角色一样正在长码头上往返跑时，他的注意力已经不在那里了。这是毫无希望的。他房间里的黄色变得更亮了，空气变得皱巴巴的，也使你的喉咙变得干涩——你觉得自己简直成了一个混蛋。他注意力的存在如此浓烈，如此被动——让你微小的、绝望的话语沐浴其中，以至于当它消失时，你不得不停下，再次在沉默中徘徊不安。然后，他可能会开始说话，或者你可能会在脆弱感和空虚感过后想出一些别的话题。有些时候，你不得不沉默很长一段时间。他就像音乐，吉米就是这样，和他在一起时你也得像音乐一样，但你也要知道，他的房间里只有他是指挥。他指挥着625号房间里的黄色空气。和他在一起真是太棒了。它是巨大的，无动于衷的。一幅强烈的画面浮现在寂静中，更像是一个孩子或一只美丽的动物。”
本着这篇导言的反讽精神，我想说的是，这段话可以被视为一种反–反关系性（anti-antirelationality），既是一种奇怪的补偿，也是我所主张的酷儿乌托邦主义的一个典型例子。当我将梅尔斯传记中的这段话归为反–反乌托邦主义时，我借鉴了詹明信（Fredric Jameson）的短语，“反–反乌托邦主义（anti-antiutopianism）”。反–反乌托邦主义不局限于对乌托邦的肯定或积极投入。传统的同性恋研究很容易陷入一种基本的条件反射，即谴责一种批判性的想象力，即使这种想象力并未被此时此地的短视的否定所禁锢——这便是定义了转向反关系性的反乌托邦立场。在博萨尼的《同性恋者》、埃德尔曼的《没有未来》，以及其他所有支持这一转向的酷儿批评家的作品中，酷儿反关系性的主要例子都是欢愉（jouissance）的场景，这些场景总是被描述为兴奋到支离破碎的性高潮愉悦，通常与男同性恋在性上的自暴自弃或自我标榜的危险性行为有关。或许我能举出的最佳反–反关系性的例子也不过只是另一个壮观的越轨性行为，其中塞缪尔·德兰尼（Samuel Delany）作品中的情色共同狂欢时刻最容易浮现在我的脑海中。然而，我却选择去关注这位年轻的白人女同性恋与这位年长的白人男同性恋之间的关系线，因为其中的越轨正是反关系性理论家们热衷于回避或忽视的。
迈尔斯是被雇佣来照顾斯凯勒的，这种关系在政治经济学的层面上很容易解释。然而，当我们想到德兰尼支持的服务性经济中跨越阶层的接触，及它提供的情感剩余时，这段文字便以一种颇为美丽的方法展开了。当她照顾注意力时好时坏的年长者时，年轻的诗人注意到了一丝“毫无希望（hopelessness）”，并觉得自己像个混蛋。这种关系并非简单的积极或肯定，而是充满了各种不良的情绪、沉默和脆弱的时刻。在两位诗人间沉默的空白之中仍存在着其他的东西，一种浮现在他们复杂的接触时刻的盈余。通过日常服务经济中的关怀互动和简单的对话，一个老人和他的年轻助手的独处场景便发生了变化，一种非简单关系性或传统反关系性的韵律得以确立。这是吉米的音乐，是艾琳的音乐，是他们交谈时的嗡嗡声。这是吉米在指挥“625房间的黄色空气”，是艾琳在观看、在倾听。这是我在沃霍尔的惊叹声和奥哈拉欣喜若狂的诗歌节奏中发现的沉思的敬畏感。这是布洛赫要求我们参与其中的接收的情绪模式。它是酷儿性的“特殊的多元存在”。就像肖莎娜·费尔曼（Shoshana Felman）在试图描述 J. L. 奥斯汀（J. L. Austin）对操演界定中固有的失败时，所引用的激进的否定性一样。在体弱多病的斯凯勒身上，迈尔斯最终瞥见了一种成为动物，同时又成为孩子的过程。在这段文字中，我们看到了乌托邦中期待性的光辉，照亮了反关系性论述所依赖的在场与不在场的影子游戏。这段话的情感基调照亮了通往治愈（reparative）的道路。
这本书并非在真空中写成的。我曾与许多亲爱的合作者、对话者和同道者一起写作。虽然这些朋友一直是我的动力源，他们也曾对我在《寻游乌托邦》中的某些理论观点表示了质疑。例如，有些朋友问我为何选择了布洛赫这种相对冷僻的作品，而非本雅明这种相对熟悉的，关于时间、历史或损失的作品。还有人问我，当米歇尔·福柯在《性史》第一卷中对马尔库塞的《爱欲与文明》进行了著名的批判后，我怎么还能重新审视马尔库塞的著作呢？一位读者对我在早期手稿中投入精力在马克思思想的背景下讨论布洛赫，却没有将海德格尔与纳粹主义联系起来一事表示担忧。对于这些深思熟虑的读者，我没有任何简单直接的答案，而他们的注意力使我意识到有必要进一步明确这本书的立场。我之所以拒绝讨论福柯和本雅明，是因为他们的思想已经在酷儿批判领域得到了很好的挖掘，以至于这两位思想家的范式现在看起来几乎是为酷儿研究量身定做的。我一直想寻找其他理论与现实的张力点。我们都知道布洛赫在性别与性取向议题上并无前卫之处，而海德格尔的政治转向当然十分恐怖，而马尔库塞对解放性言辞的固执追求似乎也是一种倒退。福柯对于压抑性假说（repression hypothesis）的文集可以被相当明显地视为对《爱欲与文明》的直接回应。尽管马尔库塞版本的剩余压抑（surplus repression）有可能使压抑成为思考性问题的基本构成要素，但它还是提供了一种解放主义的、批判乌托邦式的征服观。马尔库塞和海德格尔并非福柯这种激进的同性恋者，亦非本雅明这种浪漫的忧郁哲人。虽然当今的酷儿很容易认同后两者的理论，但是我仍然选择向马克思主义和现象学思想的某种模式转向，是为了给酷儿批判提供新的思维图景与不同路径。
让我暂时抛开布洛赫，转而关注马尔库塞和他曾经的导师海德格尔这些“问题人物”。我对他们作品（以及布洛赫的作品）的兴趣源于他们与德国唯心主义传统的关系。马尔库塞的马克思主义寻求一种哲学的具体性（concreteness），这种具体性短暂地与现象学，特别是与海德格尔《存在与时间》中追求具体哲学的兴趣产生了共鸣。这两种思想都反对德国唯心主义转向抽象和内在，都渴望一种以历史的方式描述世界的实用哲学。在二十世纪二十年代德国马克思主义危机期间，马尔库塞将海德格尔作为哲学的影响和源泉。当时，一种科学主义模式主导着马克思主义，并导致对马克思采取一种反哲学和机械论的方法。随着马尔库塞加入法兰克福学派，海德格尔最终于1933年5月1日加入纳粹党，导致马尔库塞和海德格尔的关系出现了著名的裂痕。尽管我们现在可以从1928年的《存在与时间》中找到当时在政治上也许是右翼的哲学模式，但我仍然想讨论的正是这种关系和政治上的失败。马尔库塞从海德格尔的本体论中看到了更好地描述人类存在的新途径。他被导师的历史性概念所吸引，以及这一概念对当时处于困境中的马克思主义的潜在作用。很久之后，马克思1844年的手稿被发现，被理解为历史唯物主义的具体哲学方法得以充分展现。在回顾时，马尔库塞意识到现象学版本的历史性是不必要的。虽然我也对海德格尔的著作感到非常鄙视，但我仍然认为它是值得了解的失败，是一种动摇了的潜能，但仍然可以被重新改造，以服务于不同的政治和对世界的理解。我所信奉的酷儿乌托邦主义甚至会回顾海德格尔在《存在与时间》一书中提出的未来性概念，并将自己与这一时间性理论的某些方面联系起来。在海德格尔的历史性版本中，过去的历史性存在使得主体的行动能够着眼于“未来的可能性”。因此，未来成为历史的主导原则。同样，我认为酷儿是一种时间安排，在这种时间安排中，过去是一个可能性的领域，主体可以在当下采取行动，为新的未来服务。我的论点最终会因为与如今在政治上应受谴责的海德格尔产生某种历史共鸣而遭到破坏吗？读者可以在马尔库塞后来的著作中清楚地看到这位被他放弃的导师的痕迹，事实上，这种有问题的影响是他左派哲学理论力量的一部分。从这些来源中汲取养分，并最终使其服务于另一个项目，一个作者本人很快就会谴责的项目，这是一种批判性的参与—批判是对大师的故意不忠。因此，海德格尔并不是我论证的理论主角；更确切地说，他是我们进行“酷儿”或“酷儿”思考的机会和场合。海德格尔是哲学大师，也是政治上的失败者。因此，我们看到了我在第10章中所描述的“神技与失败”的主题，也即酷儿性的方式。
超越当下的思考、反对静态历史主义是一项与J·哈尔伯斯坦姆（J. Halberstam）关于酷儿时间性与空间性关系的研究（尤其是“直”的时间概念）深有共鸣的项目。它还借鉴了卡拉·弗雷切罗（Carla Freccero）的幻想史学（fantasmatic historiography）概念、伊丽莎白·弗里曼（Elizabeth Freeman）的时间拖曳理论（temporal drag）、卡罗琳·丁肖（Carolyn Dinshaw）的“触摸过去”（touching the past）方法、盖特丽·戈皮纳特（Gayatri Gopinath）将酷儿散居地的时间和地点理论化为“不可能的欲望”，以及吉尔·多兰（Jill Dolan）关于表演中的乌托邦的研究。按照这种思路，尽管这一写作项目并不总是明确涉及种族问题，它确实与一系列研究有色人种酷儿的特殊性及其政治的活跃学者息息相关，亟须研究。我先前已经花了一些时间来反对酷儿理论中的反关系主义的倾向，而酷儿女权主义者与有色人种酷儿理论的批判也是对反关系主义的有力抗衡，我亦将自己的讨论完全安置于这两个方向之间。
毋庸置疑的是，这一项目的结构也深受劳伦·贝兰特（Lauren Berlant）的影响，尤其是伊对于公共生活中情感政治的研究。贝兰特在1994年发表的一篇题为《68年什么的（68 or Something）》的文章中解释了自己的行文计划，该计划也与随后发表的许多强有力的文章产生了共鸣： “这篇文章的创作目的是为了拒绝汲取历史的教训，拒绝放弃乌托邦式的实践，拒绝从悲剧演变到闹剧，虽然在1968年后产生的社会运动分析文本中，它们显然都是不可避免的。”对经验主义历史的拒绝与对乌托邦式渴望的指责同样也是本研究项目的重要灵感来源。贝兰特对拒绝规范性影响的坚持让我想起马尔库塞于多年前呼吁的“大拒绝（the Great Refusal）”。《寻游乌托邦》是与贝兰特和其他学者的工作相关的批判性行动，我曾有幸与他们在公共情感小组（Public Feeling Group）的旗帜下共事。受芝加哥情感库（Chicago Feel Tank）的启发，这一理论项目中包含了重要的活动成分。甚至可以断言，我们可以大胆地在此时此地感受乌托邦这一想法本身就是通过我与这群大学同事的机缘巧合而得到发展滋养的。
最终，本书提出的酷儿未来理论虽然关注过去，其目的却是为了批判当下。这种酷儿批判模式基于我定义为反关系性和反乌托邦的两种批判实践，但它不再像先前的实践们一样极力逃避想象力的失败。本书所呼吁的“寻游”并不仅仅是，甚至主要不是“猎艳”。诚然，我从实践中的同性恋性行为中看到了无限的潜能，但单纯美化男同性恋寻欢猎艳本质的批评书籍往往索然无味。不过，我在本书中仍从许多有关性和乌托邦的历史描述中提炼出了一些真正的理论能量，如约翰·乔诺（John Giorno）的日记（第2章）和塞缪尔·德兰尼的回忆录《光与水的运动（The Motion of Light and Water）》（第3章）。这可能与这些文本提供的历史质感有关。的确，本书要求读者在视觉和非视觉领域中“寻游”，在乌托邦散发出的应许之光中努力观察寻找。正如序中奥斯卡·王尔德的名句所指出的“一张没有乌托邦的世界地图是不值得看的”一样，由批判性酷儿乌托邦主义创造的情感和认知世界地图，也即包括了乌托邦的地图，就需要以一种近似政治化的“寻游”方式加以关注。在各种依然枯竭的理论立场上，《寻游乌托邦》要求读者们重新思考希望、乌托邦等概念，同时也向读者们提出了感受希望、感受乌托邦的挑战，也即激励读者以一种焕然一新的、重现活力的社会意识理解酷儿批评，细致入微地“寻游”这一领域中存在的各种可能性。
*译注： [1] Cruising是实用的英语男同性恋者对于“猎艳”一词的俚语，本文按照“寻游”（巡游，寻找+游玩/play around）翻译。 [2] 原文脚注基本为引用，能力有限未做翻译，还请对照原文研究！ [3] 错误或疑问请联系[email protected]