解读佛教的性别观 (1) 起源的传说

归敬

稽首总敬三宝尊,是谓正因能普济。
生死迷愚镇沉溺,咸令出离至菩提。



引言

本系列将系统性地梳理、解读佛教文本中对性别相关议题的探讨。本文是第一篇,立足点是一个叫做「说一切有部」的部派。释迦牟尼佛涅槃之后,印度的佛教僧团逐渐分为十八个学派(部派)。其中,说一切有部(以下简称有部)较为古老、影响力较大、且存有较全面的中译典籍。

正文将分为三个部分,其中第一部分主要在讲故事,较为轻松。
一、劫初事——性别起源的故事;
二、体无别——不同性别的人之间没有本质区别;
三、施设有——性别是社会建构。



正文

一、劫初事

一些人认为,性别是人的「出厂设置」。而在佛教传说中,人一开始是没有性别的;后来,男女同时出现。对佛教比较陌生的人,也许会觉得这个传说充满神秘色彩,难以置信。这很正常。我们将它视为一个隐喻,关注它所传达的信息即可。[注1]

(一)先讲故事

佛教认为,同时存在无数个世界。每个世界都会经历四个阶段:成、住、坏、空(形成→维持→崩坏→归于虚无)。佛教的时间单位「劫 (kalpa)」即是基于此:一个世界从成到空,称为一个大劫;四个阶段,各是一个中劫;每个中劫,分为二十个小劫。因此,一个世界刚刚形成的时候,就叫「劫初」。

劫初,世界刚刚形成,几乎什么都没有。当时有一些人,生活在一层叫做「光音天」的天上(可以近似理解为异世界)。彼等[注2] 是天道众生,或者叫天人。光音天的大家寿命很长,有两大劫;一生中会完整见证至少一个世界的生灭。

有一些人,在光音天上命终的时候,正好是地上的劫初,于是投生到了地上。刚来的时候,大家和在天上时一样——身体有光,会飞,不存在性别、贵贱、美丑等区别。以及,出生的方式是「化生」,即不依托母胎或卵等;从天上命终之后,新身立刻在地上凭空出现,生命无缝衔接。

原本在光音天上,人们是不需要吃东西的。刚下来的人,可能好奇心比较重,看见地上有一种未知的物质(后来称为「地味」),就探索起来。有人试着尝了尝。余人见状,也有样学样。于是出现了饮食这回事。

吃了地上的东西之后,人们渐渐失去身光和飞行的能力。吃得越多,失去的越多。于是,诸人之间,出现了胜劣之别。吃得少的人,有更多、更漂亮的光,及更强的飞行能力,就看不起那些吃得多的,生起轻慢心;吃得多的呢,又嫉妒吃得少的。这样,人们之间互相生不善心、行不善法。因为不善的缘故,食物也变得越来越差。

地味消失,出现了次一等的「地饼」。随着人们之间矛盾的加深,地饼消失,出现了又次一等的「林虅」。后来,林虅也消失了,出现了「香稻」。这些食物,越来越低劣,越来越粗糙,吃起来也越来越费劲。人们吃呀吃,身体也变得越发粗重。终于,在吃了香稻之后,人们产生了排泄的需求。于是,人身上出现了排泄器官,之后又出现了性器官。

由于各人吃得不一样,器官也长得不一样。大家左右看看,就起了分别心。有一些合拍的人,一起探索身体。探索的过程中,对互相的身体产生了爱染,于是有了交媾这回事。再到后来,才渐渐出现了社会分工等。

交媾普遍发生之后,人们的生殖方式从化生过渡到胎生。在过渡阶段,怀孕、生产和化生时一样没有痛苦;只是新生命的诞生必须依托人身了。经中把此时的怀孕比作「疮疱」,类似水泡。水泡在人身上日渐长大;不过对身体没有负担。生产时,水泡破开,孩子就从里面出来了。这个阶段,男性也可以生孩子。等到人们完全过渡到胎生时,就只剩女性可以生孩子了。并且,生育也变得更加痛苦、凶险。


(二)故事的启发

A. 性别是在人类的堕落中出现的。换言之,任何一种性别,都不比另一种更高贵、更优越。激进一点地说,现在的人拥有性别这一现象,即是「低劣」的象征。

B. 两性是同时出现的。换言之,没有任何一种性别是「第一位的」或「基础的」。没有任何一种性别,理应比另一种受到更多的推崇或尊敬。

C. 性别的出现,早于社会分工、社会角色,甚至早于道德体系以及绝大多数的刻板印象。因此,将性别作为几乎任何候选人的标准,都是不合理的——如一些岗位在招聘时不招女性、一些学院在录取时压低女性的比例等。任何基于性别的笼统判断、刻板印象、偏见、乃至歧视、道德约束等,如「女人都如何如何」、「是男人就该怎样怎样」这类表述,都应当受到质疑。所有人都理应有权按彼乐意的方式,表达自己的性别。

D. 最早对性别的认识与区分,是基于性器官的。而人们的多种多样的因缘、业力导致大家的性器官组成了一个谱。这个谱上的性器官可能是呈双峰分布的 (bimodal distribution); 但绝非二元 (binary). 仅从这个角度来说,性别也不是二元的。这就像出现性别之前的人,身上的光明虽有多少之别,但却是一个连续的谱;谁都无法画出一条清晰的线,将光的多寡分为两个对立的极端一样。[注3]

E. 由于性别是多元的,取向也是多元的。传统的顺性别异性恋,绝非唯一一种「默认状态」或「最自然的状态」。所有的取向,都同样正常、同样自然。

F. 轮回中的人,每一世之间的性别,都是不固定的/流动的;每一世所在世界的性别观念等,也可能会不尽相同。而一个人如果长期处于较为稳定的状态,就会产生惯性,并在突然切换时感到违和。比方说,曾长期生活在不存在性别的环境中的人,刚来我们现在这个世界,就会不适,并对「性吸引」等概念感到难以理解,甚至排斥性交。再比方说,曾经连续许多生做男性的人,此生如果作为女性长大,就容易产生与其社会性别不同的认同。因此,所有的性别认同和性别表现等,都是自然的,都应当得到认可与尊重。

G. 当人类完全过渡到胎生后,生育成了一件高风险、高痛苦的事情,且完全由女性承担。从此,基于性别的不平等乃至剥削就越来越严重了。现阶段性别平等的努力中,必然应当包含促进男性更多地承担生育的责任、以及减轻母亲的痛苦这两点。前者如推动男性产假。后者如推广无痛分娩、剖腹产等。

H. 由于生育的风险和痛苦很高,我们应当更广泛地普及避孕的知识与手段——作为普及性教育中的重要一环。其中,男性结扎这种明显利大于弊的手段,宜应推广。有些女性出于种种原因选择堕胎,她们的选择也应当得到尊重。[注4]

I. 性别和生育方式等,由两方面决定:a) 每一个体的「别业」,b) 整个族群的「共业」。未来某一天,人们的共业也许会有明显的改变。彼时的人们,一定会有与现在不尽相同的性别、生育方式等。

故事讲完了。那么,这个故事对佛教的理念与实践,有怎样的现实意义呢?


二、体无别

信奉「生理决定论」的人们似乎认为,染色体、荷尔蒙、性器官等方面的区别,是一道鸿沟,将女性与男性分开。

染色体和荷尔蒙是比较新的概念;但性器官的不同,是自古就被观察到的现象。有部的论师们,是承认这样的区别的;同时,彼等主张,这些外在的区别并非本质。

《顺正理论》卷三十六指出:
别解脱律仪……虽名有八,实体唯四:一、苾刍律仪……唯此四种别解律仪,皆有体实,相各别故。所以者何?离苾刍律仪,无别苾刍尼律仪。……云何知然?由形改转,体虽无舍得,而名有异故。形谓形相,即男女根;由此二根,男女形别。但由形转,令诸律仪名为苾刍、苾刍尼等。(后略)


别解脱律仪,即佛教徒的戒律,一共有八种。受戒之后,就有种种不同的称谓/身份。出家并受具足戒的男称为苾刍(比丘)、女性称为苾刍尼(比丘尼)。

这以具足戒为例,说,男性所受的戒(苾刍律仪)和女性所受的戒(苾刍尼律仪),虽然有名称上的不同(名有异),但没有根本上的区别,因此可以视为同一种(虽名有八,实体唯四)。虽然性别有不同,但苾刍和苾刍尼从根本上是平等的、无差别的。这个「根本上没有差别」有三层含义:
a) 无论性别如何,大家都是人(因为如果不是人,就不可以出家受戒了);
b) 大家所受的戒的种类、以及身份是相同的(因为佛教徒的身份基于所受戒律);
c) 大家都可以平等地学佛法,并达到佛教的终极目标:解脱(即解脱与性别无关)。

如《法蕴论》卷二说:
佛弟子众,一戒、一学、一说、一别解脱,同戒、同学、同说、同别解脱。


这在实践中的指导意义是:假如有出家人变性了,如从男性变为女性,或从女性变为男性,那直接转入另一部僧团即可,沒有什么问题。因为性别只是一种表象,不同性别的人之间没有本质区别。

如《十诵律》卷四十提到:
佛在舍卫国。尔时,有比丘失男根、成女根。诸比丘不知云何?是事白佛。佛言:『即以先出家受具戒岁数,遣入比丘尼众中。』

佛在舍卫国。尔时有比丘尼,失女根、得男根。诸比丘尼不知云何?是事白佛。佛言:『即以先出家受具戒岁数,遣入比丘众中。』


在当时的父系社会中,佛教允许女性出家、受戒,并宣扬女性同样可以证圣果、获解脱的理念,以及看见、认可跨性别人士等等,可以说都是惊世骇俗的。而当我们理解了佛教中性别平等的理念及其来源时,也就不难理解「社会建构」的主张了。


三、施设有

从上世纪中期开始,在社会学和女性主义中,出现了这样一种理论,认为所谓的性别角色等,并非天生或自然的,而是社会建构的 (the social construction of gender). 这个掀起轩然大波的理论,其实在两千年前就曾被人提出过。

《大毗婆沙论》卷九指出:
然诸「有」者,有说二种:一、实物有,谓蕴界等;二、施设有,谓男女等。


有部的论师们,将世界上的种种存在和现象(诸有),划分为两种。第一种是实际存在的(实物有),如五蕴、十八界等,是构成世界和人的认知的基本结构或元素。第二种则非实有、非自然,而是人为的规定(施设有);就算是「普世」的规定,也只不过是社会习俗罢了——典型例子就是男女性别。「施设」的意思是「安立;建立;设置」。

有部之所以主张性别是一种社会建构,是因为不同性别的人之间虽然有表象的不同,却没有本质的不同——就像别的任何表象一样。而之所以说不同性别的人没有本质区别,是因为性别是同时出现的;性别的出现早于社会分工、社会角色、道德体系、以及绝大多数的刻板印象;且由于每个人的业力、因缘不同,整体来说,性别是一个双峰分布的谱,而非泾渭分明、非黑即白的两性。

像这样,有部构建了对性别平等理论的框架,并在实践中接纳女性、跨性别者、以及其余种种弱势群体。

在这样的环境中出家的女性,也充满自信与勇气。当有人因为她们的性别而在言语上骚扰或恐吓她们,质疑她们的智慧,声称她们无法解脱,「好心」劝她们不如还俗时,她们掷地有声地反驳:
心入于正受,女形复何为?
智或若生已,逮得无上法。
若于男女想,心不得俱离,
彼即随魔说,汝应往语彼。


世间有出要,我自知所得;
鄙下之恶魔,汝不知其道。


我心有大力,善修习神通,
大缚已解脱,不畏汝恶魔。




脚注

[注1] 这个故事出自《根本说一切有部毗奈耶》卷二和《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷一。本文中不作具体引用的原因有二:a) 原文较长,且是文言文,考虑到本文的受众,笔者决定采用意译 (paraphrase) 的方式;b) 这两部属于三藏经典中的「律藏」,并且是出家律,而在我国的传统中,原则上不鼓励在家人阅读出家律。

[注2] 「彼」是一个中性的人称代词,类似 “ta.” 这个代词古已有之,且用法很灵活。指代若干个个体,可以说「彼等」。如果需要特别说明该群体的共性,可以说「彼等某某」或「彼诸某某」,例如「彼等诸人」、「彼诸龙众」、「彼诸男子」。指代「(彼等中的)每一位」,可以说「彼彼」。

[注3] 有关所谓「生理性别」的复杂性,科学美国 (Scientific American) Amanda Montañez 有一个很棒的数据可视化成果:Visualizing Sex as a Spectrum.

[注4] 佛教认为,堕胎属于杀生,因此不鼓励堕胎。另一方面,佛教认为,每个人都有选择的权利。许多女性在权衡之后,认为堕胎是更好的选择。佛教固然不赞同这种选择,但也会保持尊重与理解。与此同时,仅仅反堕胎只是治标不治本,甚至有可能加重对女性的结构性压迫。因此,更加要紧的是:通过种种手段,减少意外怀孕的可能性。这类手段包括但不限于:普及性教育、推广保护措施、减少男性性犯罪者的数量、提高普遍的性别平等意识、提高社会对 LGBTQIA+ 群体的理解与包容等。这样,才能从根本上减少堕胎。


后记

(2020年6月) 我想写这个题目有一年多了。之前一直有三种担心,使我虽偶尔和朋友聊起这个话题,却始终犹豫着,不敢系统性地写。首先,我担心自己的认识和思维不够成熟,涉猎不足,对材料的理解也不够深入;最终贻笑大方,或误人子弟。其次,我的政治见解与立场,会不可避免地影响我解读佛教在社会议题上的态度;我的文章,恐将沦为一种普通的偏见。最重要的是,佛教的核心是「解脱」、是「觉悟」;而我对社会议题的热衷是否是一种「戏论」,毫无意义?

最近在社交媒体接触时事时,我屡屡见人援引佛经(或者彼以为是佛经的心灵鸡汤),以支持彼那些往往与佛法相悖的论点。一开始,我以为只是个例。见得愈多,我便愈发地寝食难安。终于,我下定决心,不揣浅陋,聊一聊这些议题。我要引用一句经文,发出微弱的悲鸣:「汝意便谓,佛法教学以为灭耶?专精声闻岂可无耶?


回向

愿诸世界常安隐,无边福智益群生,
所有罪业并消除,远离众苦归圆寂。
恒用戒香涂莹体,常持定服以资身,
菩提妙华遍庄严,随所住处常安乐。



参考文献

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《大庄严论经》,马鸣菩萨集,后秦三藏鸠摩罗什译,CBETA2019.Q4, T04, no. 201.
《佛说无常经》,唐三藏法师义净译,CBETA2019.Q4, T17, no. 801.
《十诵律》,后秦北印度三藏弗若多罗译,CBETA2019.Q4, T23, no. 1435.
《根本说一切有部毗奈耶》,唐三藏法师义净译,CBETA2019.Q4, T23, no. 1442.
《根本说一切有部毗奈耶破僧事》,唐三藏法师义净译,CBETA2019.Q4, T24, no. 1450.
《阿毗达磨大毗婆沙论》,五百大阿罗汉等造,唐三藏法师玄奘译,CBETA2019.Q4, T26, no. 1545.
《阿毗达磨顺正理论》,尊者众贤造,唐三藏法师玄奘译,CBETA2019.Q4, T29, no. 1562.

Lindsey, Linda L. (2015). “The Sociology of Gender.” Boston: Pearson.
Gallagher, C. & Laqueur, T. (eds). (1987). “The Making of the Modern Body.” Berkeley, CA: University of California Press.

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