孤桐精舍

佛法在世间

归敬

稽首总敬三宝尊,是谓正因能普济。
生死迷愚镇沉溺,咸令出离至菩提。



引言

在之前的的文章中,我们讨论佛教的性别平等的观念与实践时,主要关注的方面是:女性乃至一切性别的人,都是并且应当是自主的 (autonomous), 与男性没有差别。此外,前文也涉及到:女性乃至一切性别的人,都应当享有平等的机会(如出家)。一些学者与社会活动家们认为,在这两个方面的努力都是治标不治本,无法解决社会中的性别歧视与权力失衡,亦即结构性压迫。彼等认为,最重要的是根除渗透在社会与文化的方方面面的「主宰 (domination) 」的思想;及重建社会体系,从而使人们的自我发展能够凌驾于帝国主义、经济扩张、及物质欲望之上 (Hooks, 2000). [注1] 佛教思想中,是否有哪些部分可能与这种观点产生共鸣呢?本文将从「社会」和「个人」这两个层面作简要的分析。

(笔者注:下文中将涉及的佛教中「解脱」的概念可近似理解为「解放」,「自在」可近似理解为「自由」。)



正文

一、社会改造

  • 郁单曰洲:更优越的人间社会体系

在佛教的世界观中,人道众生主要居住在四个相对独立的环境中,即「四洲」或「四天下」。一般认为,地球属于南洲(其名称音译为阎浮提、瞻部等)。而北洲(其名称音译为郁单越、郁单曰等)属于四洲中最殊胜的地方。那里的居民们具备四洲中最高尚的品质,拥有最发达的文明,享受最舒适的生活条件、最长的寿命。

北洲的社会体系十分松散,人民享受高度的自主与自由,不存在社会阶级,不存在婚姻关系,也不存在「主宰/支配」或「隶属/依从」的思想。如《大楼炭经》这样描述:

北方天下人,在下卧起,男女各异处。……若淫欲意起……至园观入中,共相娱乐,二日三日若至七日,各自随意罢去,不相属也

时北方天下人,悉入贤上园观中,游戏相娱乐,二日三日至七日已后,各自罢去随意,无所系属

无言我妇、无言我子……是故名『郁单曰』。

(笔者注:以上段落出自〈郁单曰品〉,以下出自〈忉利天品〉。)

阎浮利天下人,有三事胜郁单曰天下人。何等为三?一者、意勇猛在住,二者、意勇猛修梵行,三者、有勇猛意趣佛,是为三。

郁单曰天下人,有三事胜阎浮利天下人。何等为三?一者、无所系属,二者、不畜奴婢妇子,三者、寿千岁无所缺减,是为三。


可惜的是,由于四洲之间鲜有互动,北洲先进的思想难以对其余三洲产生有效的影响。并且,由于其余三洲居民的个体平均福报相对较低,其存活与发展不得不依赖某种建立在不公(说得好听一点也只不过是「必要之恶」)之上的社会体系。因此,试图在其余三洲推广北洲的体系几乎是不现实的。

此外,北洲的环境与居民也远非完美。北洲的生活条件优渥、且大家都具备高尚的品质。因此,北洲的生活充满欢乐,居民们很少体验痛苦。从佛教的角度来说,世间的快乐并非绝对的好事、痛苦并非绝对的坏事。太多的快乐会让人不思进取,而适量的痛苦则可以使人警醒。北洲的居民们缺乏痛苦的鞭策,故难以厌离生死、欣求涅槃,难以种下顺解脱分善根、也难以发菩提心——而如果不具备这二者之任一,则往往很快地耗尽福报,然后投生到不那么好的环境中,受环境影响而造恶,再次长久地在三恶道中沉沦。既然北洲并不完美,人间有没有什么比北洲更好的地方呢?

  • 庄严净土:菩萨的社会重建之路

佛教中有一种改造社会的方式,其时间与空间的尺度都无比宏大——菩萨的「庄严净土」。般若经中提到菩萨在修行时,目睹并体会到种种社会问题,及由于这些问题而受苦的众生,因而发出种种大愿(即改造的具体方向/目标)。如《大般若经·第二分》提到,菩萨致力于瓦解等级制度、消弭社会阶层、根除社会文化中的主从关系与主从思想,从而建立一个平等公正的理想世界:
有菩萨摩诃萨具修六种波罗蜜多,见诸有情有四色类贵贱差别,谓刹帝利、婆罗门等。见此事已,作是思惟:『我当云何方便济拔诸有情类,令无如是贵贱差别?』既思惟已,作是愿言:『我当精勤无所顾恋,修行六种波罗蜜多,成熟有情、严净佛土,令速圆满,疾证无上正等菩提。我佛土中,得无如是四种色类、贵贱差别;一切有情同一色类,悉皆尊贵人趣所摄。』

有菩萨摩诃萨具修六种波罗蜜多,见诸有情有下、中、上家族差别。见此事已作是思惟:『我当云何方便济拔诸有情类,令无如是下、中、上品家族差别?』既思惟已作是愿言:『我当精勤无所顾恋,修行六种波罗蜜多,成熟有情、严净佛土,令速圆满,疾证无上正等菩提。我佛土中,得无如是下、中、上品家族差别,一切有情皆同上品。』

有菩萨摩诃萨具修六种波罗蜜多,见诸有情系属主宰,诸有所作不得自在。见此事已作是思惟:『我当云何方便济拔诸有情类令得自在?』既思惟已作是愿言:『我当精勤无所顾恋,修行六种波罗蜜多,成熟有情、严净佛土,令速圆满,疾证无上正等菩提。我佛土中,诸有情类得无主宰,诸有所作皆得自在,乃至不见主宰形像,亦复不闻主宰名字;唯有如来应正等觉,以法统摄,名为法王。』


类似地,《大方广佛华严经修慈分》中提到,菩萨希望所有众生:「功德、势力,皆同一类;无有为人之所使者;悉能摧灭淫、怒、愚痴;当证菩提,究竟安乐。

上面两则经文,都是从「发心」的角度来描述的;那么,是否存在已经完成的社会改造的「结果」呢?事实上,佛经中记载了很多这样的案例;下面举两个人们耳熟能详的。一是阿弥陀佛的极乐世界,那里的众生没有贫富、贵贱、种族等的差别;不仅不存在恶道,也不存在一般意义上的人道或天道。因为没有出生、财富、社会地位等外在的差别,所以不会存在像此世界这样的阶级、主宰等问题。《大宝积经·无量寿如来会》提到:「
极乐国土,所有众生,无差别相;顺余方俗,有天、人名。」另一个例子是不动佛的妙喜世界,其中不存在主宰,也不存在某种围绕主宰而建立的社会体系,其社会结构(如果可以这样称呼的话)与上面提到的北洲类似。在《阿閦佛国经·佛刹善快品》中,佛陀告诉舍利弗尊者:「譬如郁单越天下人民无有王治。如是,舍利弗!阿閦如来、无所著、等正觉佛刹无有王。


二、个体解放

  • 初果的气势

有关个体解放,佛教提供的最彻底的方案是「证果」。佛教认为,除了外在的权力束缚,每个众生都被内在的烦恼所束缚。众生修行的终极目标,就是将自己从烦恼中解放出来,从而永远地从生死轮回、无量苦恼中解放出来。修行是由内而外的过程,途中的副产品就包括个体在世间的阶段性的解放与自由。「果位」即是对修行与解放的量化描述,而「证果」就是指阶段性目标的达成。声闻乘包括四个果位;其中最初的「初果」已能充分满足当前社会对解放的需求。

《大庄严论经》中记载了一个典型的案例。古印度种性制度森严,每个家族都世袭一份工作,这种社会分工几乎无法改变。有一家人,世代都从事刽子手的工作。有一位刽子手,以及他七个孩子中的六人都证得初果,而绝对不会去做杀生等事。哪怕受到国王亲口班宣的命令,哪怕国王以其生命为威胁,这七人都十分坦然地拒绝了杀人的工作,宁折不弯。至于最后一个孩子,由于还是凡夫,而无法承受来自社会、权力、或生命危险的压力。

我昔曾闻:有一罪人应就刑法,时旃陀罗次当刑人。彼旃陀罗是学优婆塞,得见谛道,不肯杀人。典刑戮者极生瞋忿,而语之言:「汝今欲违王宪法耶?」优婆塞语典刑戮者言:「汝甚无智。王今何必苦我杀人?虽复色身属王,作旃陀罗;圣种中生,名曰法身,不属于王,非所制也。

时王语言:「汝若不杀,自命不全。」此优婆塞见谛气势,便于王所抗对不难,而作是言:「此身随王,王于我身极得自在;如我意者,虽帝释教,我犹不随。」王闻此语,极大瞋忿,敕令使杀。彼旃陀罗父、兄弟七人,尽不肯杀。王遂杀之。有二人在。至第六者,敕使杀之,亦不肯杀,王又杀之;至第七者,又不肯杀,王复杀之。

大王应当知,六子皆见谛,悉是佛真子,决定不作恶,是故我不畏。今此第七子,犹是凡夫人,脱为身命逼,造作诸恶业。


气势」用现在的话来讲,就是气魄、气场、底气。世间的人们,往往因为地位、财富、名望、人脉、民族、家庭、美貌、健康、年轻、知识等从外界获取的东西,而产生底气。但这些外在的东西都属于有为法,都是无常的,并不可靠。因此,当情况有变时,人们就会失去底气。另一方面,圣者的底气则是内在的。通过八正道的修行,任何众生都可以亲眼见证世间万物的运行规律(缘起),从而发生圣智、断除烦恼。这种内在的底气是不会被任何外界的力量所影响的,并且是一旦获取就绝对不会失去的。如《杂阿含经·第八三三经》中,佛说:「若圣弟子成就四不坏净者……我说彼多闻圣弟子不由他信、不由他欲、不从他闻、不取他意、不因他思,我说彼有如实正慧知见。」《法蕴论·证净品》也提到:「诸有地界,水、火、风界,是四大种容可改易;若有成就此四证净诸圣弟子,必无改易。

  • 女性的初果者

「证果」对于弱势个体的解放,有独特的意义。例如,古印度的妇女大都从事家庭工作,并受到来自男性家庭成员的禁制/管辖,处处不自在。当一位女性证果时,她就获得了充足的底气与能力,可以随心所欲地做自己想做的事情,其男性配偶或岳父等都无法影响其决定。以下举两个经典案例。

《贤愚经·摩诃斯那优婆夷品》记载了一位名叫摩诃斯那的在家女性佛教徒,其男性配偶与四个儿子的道德水平都比较低,并且总是试图行使父权制社会中男性对女性亲眷的权力。她证果的气势使他们无法影响她。

优婆夷言:「我又更有希有奇特。我有四子,皆恶邪见;我夫恶邪,又亦尤甚,于佛法僧,不识不敬。我若供养三宝,及给贫穷,便生嫉恚,咸言:『我等劳勤家业,而乃作此无益之用。』虽有此说,我于道心、修善布施,终无退缩,亦不恚恨。

舍利弗言:「妇人之法,一切时中,常不自在——少小则父母护,壮时则其夫护,老时则子护。而汝不为夫子所制,随意修善。


《须摩提女经》记载了一位名叫须摩提的女性。她的夫家信奉当地流行的一种宗教。当她的岳父满财在公开场合中命令她向该宗教的神职人员跪拜行礼时,她从容地拒绝了,并且毫不留情地批评了那些尸位素餐的神职人员。

〔满财〕大请群师,宽庭列会,命须摩提女为诸师作礼。须摩提言:「我虽女人,志刚不可屈。此梵志之徒,无异牛犊——丑陋五形,贪嗜美味,无惭无耻,与畜生何别?我宁形毁五兀,不能为是作礼。」


诚然,这些案例的主角们并没有在社会层面消灭「主宰」的思想。尽管如此,在个人层面,证果使她们能够不受任何外在的「主宰」的影响,充分实现了个人的解放与自由。一方面,修行属于一种自我发展的形式;另一方面,修行的阶段性成果也使修行者们能够超脱特定环境中意识形态与财富等的束缚,更加自由地追求自我发展。



脚注

[注1] “Many feminist radicals now know that neither a feminism that focuses on woman as an autonomous human being worthy of personal freedom nor one that focuses on the attainment of equality of opportunity with men can rid society of sexism and male domination. Feminism is a struggle to end sexist oppression. Therefore, it is necessarily a struggle to eradicate the ideology of domination that permeates Western culture on various levels as well as a commitment to reorganizing society so that the self-development of people can take precedence over imperialism, economic expansion, and material desires. Defined in this way, it is unlikely that women would join feminist movement simply because we are biologically the same. A commitment to feminism so defined would demand that each individual participant acquire a critical political consciousness based on ideas and beliefs.”


回向

愿诸世界常安隐,无边福智益群生,
所有罪业并消除,远离众苦归圆寂。
恒用戒香涂莹体,常持定服以资身,
菩提妙华遍庄严,随所住处常安乐。



参考文献

《大楼炭经》,西晋沙门法立共法炬译,CBETA2020.Q4, T01, no. 23.
《大庄严论经》,马鸣菩萨集,后秦三藏鸠摩罗什译,CBETA2020.Q4, T04, no. 201.
《贤愚经》,元魏凉州沙门慧觉等在高昌郡译,CBETA2020.Q4, T04, no. 202.
《大般若经》(第 401 — 第 600 卷),唐三藏法师玄奘译,CBETA2020.Q4, T07, no. 220.
《阿閦佛国经》,后汉月支国三藏支娄迦谶译,CBETA2020.Q4, T11, no. 313.

Hooks, B. (2000). Feminist theory: From margin to center. Pluto Press.

#佛法在世间

归敬

稽首总敬三宝尊,是谓正因能普济。
生死迷愚镇沉溺,咸令出离至菩提。



引言

从古至今,信仰佛教的人中,选择出家的终究是少数。在家人往往因为各种原因而组建家庭。怎样与伴侣相处,可以既承担自身的责任并享受居家的欢愉,同时又符合佛教的精神呢?佛陀在不同场合下对许多人开示过。本文将分析三篇涉及到伴侣相处模式的重要佛教经典。虽然经典受限于时代背景而只提到了传统的「夫妻」,但其中包含的平等、尊重的精神也同样适用于多元家庭。

正文将根据这三篇经典而分为三段:
 一、《善生经》——相互的责任;
 二、《玉耶经》——对已婚女子的特殊教导;
 三、《密友书》——对已婚男子的普适教导。



正文

一、《善生经》

  • 背景

王舍城中,有一位名叫「尸迦罗越(意译为『善生』)」的婆罗门。他遵循父亲的遗嘱,每天早上洗漱干净后,向六个方向(东、南、西、北、下、上)跪拜行礼,以此向各个方向的众生展示尊重、并希望受到对方的尊重。有一天,佛陀在城中乞食时,路过礼拜六方的善生,询问他为何这样做。善生回答说,他虽日日礼拜,却不知道这行为背后有什么意义,只是不敢违背父亲的遗嘱;并且请教有智慧的佛陀,到底这是什么意思?佛陀告诉他,所谓「洗漱干净」,除了个人卫生之外,也是对提升道德修养的隐喻;「六方」代表六种重要的社会关系,「礼拜」代表尊重的精神;「展示尊重、并希望受到对方的尊重」必须通过多方面的切实行动才能达到,并非简单的跪拜与口头承诺所能及。佛陀仔细地解释了一番,善生这才恍然大悟。

此经是佛陀对居家生活最全面的开示之一,在佛教中受到高度的重视,历代有多次翻译。现存四个古代的中译本与一个巴利文本。以下将引用其中三个译本的相关段落。一是最古老的《佛说尸迦罗越六方礼经》,推测翻译时间在西元 147—171 年之间,较为简略。二是元亨寺版汉译南传大藏经之《经藏·长部·教授尸伽罗越经》(对应中文《长阿含经·善生经》),部派传承属于分别说部。三是《中阿含经·善生经》(与单本《佛说善生子经》较为接近),部派传承属于说一切有部。


  • 相互的责任

六方中,东方代表亲子关系,南方代表师生关系,西方代表夫妻关系,北方代表朋友关系,下方代表雇佣关系,上方代表出家人与在家人之间的关系。对于每一种关系,佛陀都开示了双方各自应当承担的责任——或者说,平等的权利与义务。

具体到夫妻之间相互的责任,《尸迦罗越六方礼经》这样记载:

西向拜者,谓:

妇事夫有五事:一者、夫从外来,当起迎之;二者、夫出不在,当炊蒸扫除待之;三者、不得有淫心于外夫,骂言不得还骂作色;四者、当用夫教诫,所有什物不得藏匿;五者、夫休息盖藏乃得卧。

夫视妇亦有五事:一者、出入当敬于妇;二者、饭食之,以时节与衣被;三者、当给与金银珠玑;四者、家中所有多少,悉用付之;五者、不得于外邪畜侍御。


《教授尸伽罗越经》这样记载:
居士子!依五理由,夫婿应奉侍西方之妻女:依敬意、依礼仪、依不邪行、依与主权、提供装饰品。

居士子!依此等五理由受夫婿奉侍之西方妻女,应依五理由爱护夫婿:妻女应善整理业务、亲切待遇婢仆、贞淑、保护财物、对所应为之事巧妙而勤勉为之。居士子!依此等五理由受夫婿奉侍之西方妻女,应依此等五理由爱护夫婿。

如是西方受爱护,安稳而无怖畏。


《中阿含经·善生经》则这样记载:
居士子!如西方者,如是:

夫观妻子,夫当以五事爱敬供给妻子。云何为五?一者、怜念妻子;二者、不轻慢;三者、为作璎珞严具;四者、于家中得自在;五者、念妻亲亲。夫以此五事爱敬供给妻子。

妻子当以十三事善敬顺夫,云何十三?一者、重爱敬夫;二者、重供养夫;三者、善念其夫;四者、摄持作业;五者、善摄眷属;六者、前以瞻待;七者、后以爱行;八者、言以诚实;九者、不禁制门;十者、见来赞善;十一者、敷设床待;十二者、施设净美丰饶饮食;十三者、供养沙门梵志。妻子以此十三事善敬顺夫。

居士子!如是西方二俱分别。居士子!圣法律中,西方者,谓夫、妻子也。居士子!若人慈愍妻子者,必有增益、则无衰耗。


在措辞和语序等方面,这三段经文有不少出入;尽管如此,具体实行细节都一致地遵循三个方针。

A. 对等。夫妻双方都需要履行义务、理应享受权利。没有任何一方应当只履行义务或只享受权利。三段经文都提到,已婚男子应当尊敬、爱戴其伴侣:「
当敬于妇」、「依敬意、依礼仪」、「怜念妻子……不轻慢」。这样的教诲,在一个普遍视妇女为男子的附属品甚至所有物的父权制社会中,对于塑造平等的性别观,减少家暴,及提高妇女地位等有明显的现实意义。类似地,现代的慧律法师,常常公开劝阻家暴:「要用柔软心,态度要诚恳……赶快跟老婆说一声对不起。男孩子就是会打老婆是吧?现在不要啦,现在改变一下。」「有一对夫妻,她先生在世的时候一直打她……都对她很不好。嫁到这种先生你就很惨了……后来她先生算夭寿早死。常常打太太的人一定早死的。」

B. 分工。必须承认,「男主外、女主内」式的性别分工,是十分保守的。但笔者认为,此经的意图并不在于鼓吹这种保守的性别角色,而是在描述「专务
(specialization)」。同时,经中提到的「当给与金银珠玑……家中所有多少,悉用付之」、「依与主权」、「于家中得自在……摄持作业」,都很明确地说明了,已婚女性对于家中包括财产的大小事务都应履行充分的、不可侵犯的话语权与决策权。这样的教诲,对于帮助已婚女性掌握财富,锻炼理财与管理等能力,及保障她们的决策权、提高她们的决策参与度等,从而推动社会性别平等,有明显的现实意义。

C. 投入 (Commitment). 婚姻是一种牵涉生活方方面面的社会契约。为了避免财产、感情、人际关系等方面可能出现的问题,佛陀鼓励所有已婚人士专注维系这段关系,并劝阻婚外情。至于细节,三段经文各有侧重。例如,《尸迦罗越六方礼经》劝阻已婚男性出轨、包养情人、或纳妾:「不得于外邪畜侍御」;《教授尸伽罗越经》劝阻一切不合理的性行为(包括婚内强奸等):「依不邪行」;《中阿含经·善生经》则注重夫妻感情的促进与培养:「念妻亲亲」。


二、《玉耶经》

  • 背景

给孤独长者是佛世时一位重要的居士,为佛陀和僧团布施了「给孤独园」,并且带领了许多人信佛学佛,在佛经中的出镜率很高。他聆听佛陀说法之后,证得三果。(《中阿含经·教化病经》、《杂阿含经》之〈第五九二经〉〈第一〇三〇经〉〈第一二四一经〉)长者有一位名叫「须摩提」的女儿,善根深厚,具有深广的智慧与无碍的辩才,曾以一己之力带动一城之人信奉佛教。(《增一阿含经·须陀品·第三经》、《须摩提女经》)另一方面,儿子们却从小骄奢淫逸、作恶多端,让长者很是头疼。后来,长者想了个办法,以千两黄金为奖赏,诱导儿子们归依三宝、受持五戒,逐渐地改往修来,最终都证得初果。(《阿那邠邸化七子经》)

虽然儿子们改邪归正了,但儿媳妇仍然让长者操碎了心。有一位名叫「玉耶」的儿媳妇,也是豪贵出身,同样骄奢淫逸;并且因为自己美貌出众而十分傲慢,待人接物很没有礼貌。长者虽然言传身教,但收效甚微。长者心想,如果语言无法教化,人们往往诉诸暴力,但暴力是不对的,家暴对于信佛之人来说是压根不存在的选项;又想,自己虽然没有能力教化,但佛陀一定有办法。于是,长者请佛来家中做客。佛来的时候,长者家中上下都很欢喜,争先恐后地来见佛;唯有玉耶躲在房里不肯见佛。于是佛展现神通,将房舍变得像水精一样透明,又放光明照亮玉耶的房间,玉耶这才不情愿地出来。佛为玉耶说法,先教她俗世间的礼貌与规矩,后讲说四圣谛的妙法。玉耶听了,感到很惭愧,当场洗心革面,并证得初果。——常常被人断章取义用作「女德」教材的一些经文片段,如「
女人身中有十恶事」等,正是出自《玉耶经》中佛对玉耶的因材施教。

有关玉耶的因缘的经文记载及异译本,主要有五种:
 (一)《佛说玉耶女经》,失译,西晋录(中原系统高丽藏本);
 (二)《玉耶女经》,失译,西晋录(南方系统);
 (三)《玉耶经》,东晋译;
 (四)《增一阿含经·非常品·第九经》,东晋译;
 (五)《佛说阿速达经》,刘宋译。


  • 佛对玉耶的独特教导

佛教很重视因材施教,而《玉耶经》正是佛陀对玉耶的独一无二的教诲。此经高度的定制性 (customization) 明确体现在三个方面。首先,佛陀此次说法的契机,单纯是因为玉耶言行失范、引起家人不满,而与他人无关。其次,佛虽然是在给孤独长者家中半公开地说法,但直接的教化对象仅有玉耶一人;正式说法的全程都只有佛陀和玉耶的对话,没有别人参与。最后,法会的直接效果是,玉耶洗心革面并证得初果,而在场没有余人证果。

佛提到的「
女人初生堕地,父母不喜……常畏夫婿,视其颜色……年老为儿孙所呵——从生至终,不得自在」等「恶事」,也并非出于厌女思想,而是有的放矢。首先,这是在如实、客观地描述当时社会中女性独受的苦。其次,这是在提醒玉耶应当珍惜、感恩——给孤独长者等家人们的性别平等观念是超越时代的,他们虽然对她出格的言行感到不满,但始终待她不薄,连一句重话都没讲过(遑论当时普遍的暴力)。再者,玉耶曾贪恋红尘;而描述世间的苦,则是为了引发玉耶对俗世的「厌心」和「出离心」,为接下来宣说胜法做准备。最后,这是在用严厉的话语折服玉耶的傲慢。这样,在佛陀一步步的教导下,玉耶如实了知了世间的苦,珍惜优渥的生活条件与难得的学习机会,惭愧自己往昔的错误,摆脱傲慢对心灵的强烈负面干扰,厌离俗世,欣慕妙法——最终,她用心地聆听与吸收法义,获得了切实的利益:证果。

  • 玉耶的选择

佛陀向玉耶描述了几种不同的夫妻相处模式:除了伴侣之外,有的更像母子,有的像兄弟姊妹,也有的像朋友等(也有冤家——不过那是反面教材)。[注1] 除了《佛说玉耶女经》(中原系统高丽藏本)之外的四个译本都提到,玉耶最终选择了「婢妇」,即像奴婢侍奉主人一样尊重自己的伴侣。这段记载往往被有心人引用,试图证明女性都应当采用「婢妇」的态度来对待其男性伴侣——而如果一个人仔细地观察这些经文,就会注意到三个重要的细节被忽视了。

首先,玉耶的伴侣,即给孤独长者的儿子之一,在当时已经证果,是一位值得人天尊敬的圣者。如《法蕴论·证净品》提到:「
佛弟子众,戒具足、定具足、慧具足、解脱具足、解脱智见具足;应请、应屈、应恭敬,无上福田、世所应供。 」玉耶之所以选择如同奴婢那样恭敬的态度,重要原因之一就是她意识到自己的家人们所具备的德行。虽然圣者不会在意;但对玉耶来说,用粗鲁的态度冒犯圣者是十分不妥的。另一方面,持有「女德」类思想的人所试图教化的女性,她们的男性伴侣们或家人们大都只是凡夫(何况现在是末法时期,证果的比例越来越低)。假如要求她们都采用玉耶的态度,恐怕那些男性不配,即朱子所谓「德不配位,必有灾殃」。

其次,佛陀提供了多种良性的/有益的伴侣相处模式,供玉耶随意选择。「
婢妇」是玉耶的选择;假如换一个人、换一种情况,恐怕别的选择会更加合适。事实上,《佛说玉耶女经》中记载,除了夫妻相处模式之外,佛陀还提供了另一个层面的选择:「汝今修行,可得至佛。……大乘教,无男无女;乐闻法者,随愿所得。」佛向玉耶称赞大乘佛法并鼓励她修行,但玉耶的回答却偏向世间层面:「世尊!其善妇者,当得何荣?其恶妇者,当得何咎?」佛陀遂根据她的选择,而开示了相对浅显的有关世间善恶报应的法。假如玉耶的情况足够代表所有女性的话,难道女性都只能学习世间善法,而不能修习大乘吗?就像前文提到的那样,佛教重视因材施教、因地制宜,反对「一刀切」。用玉耶的选择来规训别的女性,是严重违背佛教的精神的。

此外,经中记载,玉耶闻法修行之后,证得初果。本系列的第九篇提到,证果者是有「
气势」的,可以不受社会、文化、经济等外在权力的影响,而自由地做自己想做的事情。因此,如果玉耶在证果之后始终坚持「婢妇」的相处模式,那么这是她自主的选择。另一方面,如果要求广大未证果的女性都去实行「婢妇」模式,则是一种明显的规训,绝非自主选择。

综上,我们有充足的理由认为,此经中的教诲未必是普适的;而将此经作为某种「女德」的教材、无差别地推广,则更是不恰当的。


三、《密友书》

  • 背景

据义净三藏所撰的《南海寄归内法传》(卷四)记载,龙树菩萨有一位朋友担任国王。菩萨曾给国王写过一封信,解释佛法的基本道理,俗称《密友书》。龙树菩萨对佛法造诣颇深,《密友书》也广泛引用了许多佛经,故被佛弟子们奉为圭臬,如佛亲口所说无异。此外,菩萨的写作水平也很高超。这份著作因其珍贵的文学艺术价值而在古印度广为传诵,甚至成为了广大学子的启蒙教材之一,古印度的僧俗都「莫不钦玩,用为师范」,流行的情况就像我国古代的《千字文》一样。

此文主要有三个中译本存世:
 (一)《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》,刘宋三藏求那跋摩译;
 (二)《劝发诸王要偈》,刘宋三藏僧伽跋摩译;
 (三)《龙树菩萨劝诫王颂》,唐三藏义净译。

此外,还有《宝行王正论》一卷,陈三藏真谛译,意旨与上三种相似,但行文差别较大,暂时不能确定是否为另一种流传的版本,有待进一步研究。


  • 对已婚男子的教导

《密友书》探讨了佛教对不同的社会人际关系的指导思想。其中明显引用了《善生经》,相对不甚明显地引用了《玉耶经》(或某部意趣相近而已失传的经文)。《书》中面向男性听众,提出应当远离三种无益的伴侣、亲近四种有益的伴侣。

一般认为整体翻译质量最高[注2] 的《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》是这么翻译的:

若有妇人怀害心,如此之妻宜远离;
设有贞和爱敬夫,谦卑勤业若婢使,
恒为亲友姊母想,此宜尊敬如宅神。
我所说法正如是,王当日夜勤修行。


更加贴近原文的意思、文义更加明朗[注3] 的《龙树菩萨劝诫王颂》这样翻译:

禀性抱怨如杀者,欺轻夫主如男偶,
纵使片物必行偷,宜可弃兹三贼妇。
顺若姊妹慈如母,随从若婢伴犹亲,
如兹四妇宜应供,应知此室号天人。


《劝发诸王要偈》则与上二者略有不同:

自性结恨深,是名怨家妇,
傲慢不承顺,名为轻夫妇,
费用夫主财,是则名贼妇,
慎哉贤丈夫,宜远此三妇。
随顺为姊妹,爱乐为善友,
安慰则为母,随意为婢使,
此四贤良妻,则是夫眷属。


对比这三个译本,我们很容易发现三条规律。

A. 对态度的类比。《玉耶经》和《密友书》都用类比的方式描述了女性对待其男性伴侣的不同态度。对于一位男性而言,其伴侣既非真正的母亲或姊妹,显然也不是、且不应当是真正的奴婢。因此,一位女性如果选择「婢妇」的模式与其男性伴侣相处,或许在她的情况下是恰当的;但他如果因此而真的将她视为奴婢,则是不恰当的。

B. 对男性的教育。此书的受众是男性,并且也很明确地提出了对男性的教育与约束。「此宜尊敬如宅神」、「应知此室号天人」可以从两个角度来理解。一者,这是用类比的修辞手法来教育男性:应当像尊敬天神那样尊敬妻子。二者,这不是修辞,而是如实的描述:佛经中提到,行善之人死后将会转生为天神(如《玉耶经》中描述的「善妇」),而男性面对这样的伴侣,应当把眼光放长远一点,意识到她们是未来的天神,以尊敬而谦卑的心态搞好关系、乃至见贤思齐。

C. 对等的责任。就像前文对《善生经》的分析所指出的那样,伴侣之间有对等的责任,任何一方在享受权利的同时都需要尽相应的责任。《密友书》中的这一段也体现了这一点。在教育男性善待乃至尊敬伴侣的同时,也指出应当远离那些无益的关系。并且,显然,这条规则同样适用于女性,即女性绝非天然应当为男性伴侣付出,而是只应当为言行思想配得上这份付出的男性付出,并在同时安心地享受对方的付出。



脚注

[注1] 五个译本对有益和无益的相处模式的描述不尽相同。归纳如下,供有兴趣的读者朋友参考。

《佛说玉耶女经》只提到五种有益关系,而没有像其余译本那样提到无益关系。此经很明显地侧重于、或者说鼓励「
夫妇之道」,而不是玉耶最终选择的「婢妇」。
佛告玉耶:「作妇之法,当有五等。何谓为五?一如母妇,二如臣妇,三如妹妇,四者婢妇,五者夫妇。

「何谓母妇?爱夫如子故,名母妇。何谓臣妇?事夫如君故,名臣妇。何谓妹妇?事夫如兄故,名妹妇。何谓婢妇?事夫如妾故,名婢妇。何谓夫妇?背亲向踈,永离所生;恩爱亲昵,同心异形;尊奉敬慎,无憍慢情;善事内外,家殷丰盈;待接宾客,称扬善名——是为夫妇之道。」


《玉耶女经》提到七种关系,包括五种有益的和两种无益的。此经的上下文显示,佛陀整体上推荐有益关系、不推荐无益关系;对于几种有益关系,则没有明显的偏好。
佛语玉耶:「世间下有七辈妇,为汝说之,一心善听。一者、母妇,二者、妹妇,三者、知识妇,四者、妇妇,五者、婢妇,六者、怨家妇,七者、夺命妇。汝今解不?」

玉耶答言:「不及此义。」

佛言:「善听,吾今解之。何等母妇?爱念夫主,如母爱子,昼夜长养,不失时宜,心常怜念,无有厌患——念夫如子,是为母妇。何等妹妇?承事夫壻,尽其敬诚,如兄如弟,同气分形,骨血至亲,无有二情,尊之重之,如妹事兄——是为妹妇。何等知识妇?奉事夫婿,敬顺恳至,依依恋恋,不能相远,私密之事,常相告示,行无违失,善事相教,使益明慧,相亲相爱,欲令度世,如善知识——是为知识妇。何等妇妇?供养大人,竭情尽行,无有一二,净修妇礼,终不废阙,进不犯义,退不失礼,常和为贵——是名妇妇。何等婢妇?心常畏忌,不敢自慢,忠孝尽节,口不粗言,身不放逸,以礼自防,如民奉王,夫婿敬幸,不得憍慢,若得杖捶,敬承奉受,及见骂辱,默然无辞,甘身苦乐,无有二心,募修妇道,不择衣食,事夫如事大家——是名婢妇。何等怨家妇?见夫不欢,恒怀瞋恚,昼夜求愿,欲得远离,虽为夫妇,心常如寄,乱头勤卧,无有畏避,不作生活,养育儿子,身行淫荡,不知羞耻,陷入罪法,毁辱亲里,夫婿相憎,咒欲令死——是名怨家妇。何等夺命妇?昼夜不眠,毒心伺之,作何方便,得远离之,欲与毒药,恐人觉之,心外情通,雇人害之,复遣傍夫,伺而贼之,夫死更嫁,适我愿之——是名夺命妇。」


《玉耶经》与《玉耶女经》大同小异。
佛告玉耶:「世间有七辈妇:一、妇如母,二、妇如妹,三、妇如善知识,四、妇如妇,五、妇如婢,六、妇如怨家,七、妇如夺命,是为七辈妇,汝岂解乎?」

玉耶白佛:「不知七妇尽何所施行?愿佛为解之。」

佛告玉耶:「谛听谛听,善思念之,吾当为汝分别解说。(后略)


《增一阿含经·非常品·第九经》只提到了四种关系,其中三种有益、一种无益。
尔时,世尊告善生女人曰:「长者女当知,夫为妇人有四事。云何为四?有妇如似母,有妇似亲亲,有妇似贼,有妇似婢。

「汝今当知,妇似母者,随时瞻视夫主,不令有乏,承事供养。尔时,诸天便复将护,若人、非人不得其便,死便生天。是谓,长者女!此名妇人似母者也。

「彼云何有妇似亲亲者?于是,长者妇见夫已,无有增减之心,同其苦乐,是谓其人似亲亲者也。

「彼云何名为妇如似贼?于是,女人若见夫已,便怀瞋恚,憎嫉夫主,亦不承事恭敬礼拜,见辄欲害,心在他所。夫不亲妇,妇不亲夫,不为人所爱敬,诸天不拥护,恶鬼侵害,身坏命终,入地狱中,是谓斯人如似贼也。

「彼云何名为妇人如似婢?于是,贤良之妇见夫主随时瞻视,忍其言语,终不还报;忍其寒苦,恒有慈心,于三尊所,亦生斯念:『此存我在,此衰我耗。』以此之事,诸天拥护,若人、非人皆悉爱念,身坏命终,生善处天上。是谓,长者女!有此四妇,汝今为在何条?」

时彼女人闻世尊说此语已,前礼佛足,白世尊言:「唯,世尊!我今改往修来,更不敢为。自今已后,当行礼法,如似婢也。」


《佛说阿速达经》提到七种关系,其中三种无益、四种有益。这样的排列顺序也和其余译本不同。
佛言:「汝为人作妇,用何事夫婿?」

玉耶言:「当以身事夫。」

佛言:「妇人事夫有三恶四善。何等为三恶?一恶者,如与惰人共居不欲作事,骂詈至暮,嗜美好斗。二恶者,如与怨家共居,不持一心向夫,不愿夫善,不愿夫成就,当愿夫死。三恶者,如与偷盗共居,不惜夫物,但念欺夫,常欲自好,不顺子孙,但念淫泆。如是死者,展转恶道中无有出时,是为三恶。

「何等为四善?一善者,妇见夫从外来,当如母见子;夫有急缓,常欲身代之。二善者,妇事夫当如弟见兄,上下相承事,夫恶不以为恶;不念淫泆,常随夫语。三善者,妇事夫当如朋友,相见辄相念;夫从他方来,当如见父兄,心中欢喜,和颜向之,妇持心当如是。四善者,妇事夫当如婢,夫大骂亦不以为恶,捶击亦不以为剧,走使亦不以为劳苦;夫虽恶,常念事善,当顾子孙。如是死者当生天上,亦于天上饶侍者,好衣、珍宝常在身上。」

佛言:「三恶四善,汝欲持何所事夫?」

玉耶言:「妇人事夫不可用三恶;四善者可与共居。从今以去,请如婢事大夫子。」


[注2] 「整体翻译质量最高」这个评价的依据是明末高僧藕益智旭法师编写的《阅藏知津》(卷第一、卷第四十一)。他将《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》列为三个译本之首,并说明:「今选取译之巧者,一本为主,其余重译即列于后。俾不能遍阅者,但阅其一,即可得旨。若能遍阅者,连阅多译,便知巧拙之得失也。」义净三藏的译本,对于翻译的目标语言的受众而言,有一个白璧微瑕的方面:为了准确传达原文的含义,而没有拘泥于每句的字数。求那跋摩的译本通篇七言,僧伽跋摩的译本通篇五言,而义净译本则是「五七言杂」。这样的处理,是义净三藏的翻译特色之一,历代罕见。另一个著名的「五七言杂」的例子是他翻译的《金光明最胜王经·梦见金鼓忏悔品》之中的偈颂。

[注3] 「文义更加明朗」这个评价的依据是义净三藏翻译时添加的脚注。他提到:「此书已先译;神州处藏,人多不见,遂令妙语不得详知。为此更定本文,冀使流通罔滞。」(笔者注:另一种断句方式也说得通:「此书已先译神州,处藏人多不见,遂令妙语不得详知。为此更定本文,冀使流通罔滞。」此处「处藏」即指收录在大藏经——或者其雏形的经录——之中,而没有在坊间流通。)


回向

愿诸世界常安隐,无边福智益群生,
所有罪业并消除,远离众苦归圆寂。
恒用戒香涂莹体,常持定服以资身,
菩提妙华遍庄严,随所住处常安乐。



参考文献

《长阿含经》,后秦佛陀耶舍共竺佛念译,CBETA2020.Q4, T01, no. 1.
《佛说尸迦罗越六方礼经》,后汉安息国三藏安世高译,CBETA2020.Q4, T01, no. 16.
《善生子经》,西晋沙门支法度译,CBETA2020.Q4, T01, no. 17.
《中阿含经》,东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆译,CBETA2020.Q4, T01, no. 26.
《杂阿含经》,刘宋天竺三藏求那跋陀罗译,CBETA2020.Q4, T02, no. 99.
《增一阿含经》,东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆译,CBETA2020.Q4, T02, no. 125.
《须摩提女经》,吴月氏优婆塞支谦译,CBETA2020.Q4, T02, no. 128a.
《须摩提女经》,吴月氏优婆塞支谦译,CBETA2020.Q4, T02, no. 128b.
《阿那邠邸化七子》,后汉安息国三藏安世高译,CBETA2020.Q4, T02, no. 140.
《佛说阿速达经》,刘宋天竺三藏求那跋陀罗译,CBETA2020.Q4, T02, no. 141.
《佛说玉耶女经》,西晋录失译,CBETA2020.Q4, T02, no. 142a.
《玉耶女经》,西晋录失译,CBETA2020.Q4, T02, no. 142b.
《玉耶经》,东晋天竺三藏竺昙无兰译,CBETA2020.Q4, T02, no. 143.
《佛说无常经》,唐三藏法师义净译,CBETA2020.Q4, T17, no. 801.
《阿毗达磨法蕴足论》,尊者大目乾连造,唐三藏法师玄奘译,CBETA2020.Q4, T26, no. 1537.
《宝行王正论》,陈天竺三藏真谛译,CBETA2020.Q4, T32, no. 1656.
《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》,刘宋三藏法师求那跋摩译,CBETA2020.Q4, T32, no. 1672.
《劝发诸王要偈》,刘宋三藏法师僧伽跋摩译,CBETA2020.Q4, T32, no. 1673.
《龙树菩萨劝诫王颂》,唐三藏法师义净译,CBETA2020.Q4, T32, no. 1674.
《南海寄归内法传》,唐翻经三藏沙门义净撰,CBETA2020.Q4, T54, no. 2125.

《阅藏知津》,明北天目沙门释智旭编次,CBETA2020.Q4, J31–32, no. B271.

元亨寺版《汉译南传大藏经》之《经藏·长部经典·教授尸伽罗越经 ([M98] Siṅgālasuttaṃ)

Rev. Punnaji, H. (2006). A Comparative Study of the Pāli “Siṅgālovāda Suttanta” with its Four Chinese Versions. [Master's thesis, Yuan Kuang Buddhist Research Institute].

#佛法在世间

归敬

稽首总敬三宝尊,是谓正因能普济。
生死迷愚镇沉溺,咸令出离至菩提。



引言

在之前的文章中,我们从多个方面探讨了佛教中性别平等的思想与实践。另一方面,佛经中保存着一些对女性的负面评价,如「女身不净」、「女人身中有十恶事」等。我们该如何理解这些文句呢?

常见的解读可粗略归纳为三类(非穷举)。
  (一)佛教厌女。一些人看见这类文句,即将佛教视为一种「四旧」而加以批判。另一些人则断章取义地引用佛经段落,以支持其「女德」思想。这类解读往往忽视了相关文句的语境等信息,而充满成见。——就像之前的文章中反复说明的那样,佛教的根本精神之一就是平等与尊重。
  (二)时代局限。佛经毕竟是两三千年前的产物了,所记载的思想受到父权制的时代局限影响,似乎在所难免。或者说:虽然佛陀与弟子们并无偏见,甚至佛陀本人是相当反主流的,但组织化的佛教为了生存与发展,不得不在一定程度上向当时的社会主流思想妥协。
  (三)事实陈述。即相关负面评价如实反应了社会现实,例如《玉耶经》提到:「
女人初生堕地,父母不喜。……常畏夫婿,视其颜色。……年老为儿孙所呵。——从生至终,不得自在。」这些客观的记载本身,并不能说明佛教厌女;恰恰相反,佛教对父权制下女性独受的苦的承认,反映出其至少作为「盟友 (ally)」的同情与支持。

本文试图提供另一个视角:佛教对女性(尤其是女性的身体)的贬抑,是其对男性的约束的尝试的一部分。即,与其说佛教宣扬「女德」,毋宁说其宣扬「男德」。

正文部分将分为三个部分,分析相关的语境与背景。
一、谁、在哪里——佛教教化的对象;
二、做什么——教化的内容与目的;
三、「女垢」——简短的案例分析。



正文

一、谁、在哪里

不可否认的是,自古以来,佛教的受众往往以男性为主——而这个事实恰恰会导致:佛教所教育甚至规训的目标往往正是男性。例如,基本的五戒、十善中的「不邪淫」,早期曾被翻译为「不犯他妻」(《增一阿含经·非常品·第三经》、《六度集经·布施度无极经·第十七章》等)。诚然,这体现了男性中心主义的话语体系;同时,这也意味着,男性受到更大的道德压力、一言一行都受到更多的规训——尤其是在认为女性「天性」淫荡(因此这不是她们的错)的文化中。

佛教的说法对象可以简单分为在家和出家这两大类,并进一步分为四类:普通在家人、有权势的在家人、入世的出家人、避世的出家人(非穷举)。以下将对这四类男性进行分类讨论。



二、做什么

许多普通的在家男性,也许不能对女性感同身受,或站在女性的角度思考问题。因此,佛法首先教导他们善待自己的妻子,并让妻子掌握充分的财物与权力:「夫视妇亦有五事:一者、出入当敬于妇;二者、饭食之,以时节与衣被;三者、当给与金银珠玑;四者、家中所有多少,悉用付之;五者、不得于外邪畜侍御。」(《尸迦罗越六方礼经》)这样,就在一定程度上保障了处于婚姻中的女性的安全与利益。在此基础之上,再教导他们由己推人,不去侵犯或骚扰别人的妻子(及女儿、姐妹等):「非己所安,不加于物。……自护妻室,不应侵他。……若有敬顺如来语者,于此一法常当忆念。」(《大乘离文字普光明藏经》)为了更进一步地约束他们,佛法从心性上下手,教导他们:接触女性——尤其是和自己没有关系的女性,且不论什么形式——都会影响自己的善根,并容易造下恶业;因此,最佳策略是对她们敬而远之。例如《大毗婆沙论》卷一:「女是梵行垢,女损害众生。」在这个语境中,佛法随顺世间的说法,方便说女身不净等,恰恰是对女性的保护。最终,尽可能地达到男性「不希他妻,不以染心视他女色」(《大宝积经·郁伽长者会》)的结果。

对于有权势的在家男性,佛法劝他们用十善等善法来治理国城,即从立法的角度保障女性的权益。另一方面,「远离女性」的思路也在更大范围内保障了女性出家及在家修梵行(包括杜绝性行为——包括拒绝丈夫的性请求)等「反传统」的选择的权力,使她们可以较为平等而自由地支配自己的时间,以学习知识、探求真理、满足自我实现需要等。

对于入世的出家男性,佛法教导他们保持中道。他们肩负说法的责任,并且为了维持生命而乞食,不可能完全远离女性。他们既不可以过于亲近(这往往出于贪心,并且也会助长贪心),也不可以过于疏远(这往往出于瞋心,并且也会助长瞋心)——这二者都对自身、对别人、乃至对佛教的形象没有好处。他们必须有技巧地训练自己的内心,巧妙地保持平衡:「
为女说法,常思惟空。于女人前不露齿笑,不染相动手。」(《大乘悲分陀利经·第九王子授记品》)「心无存淫,口无言调。伪声邪色,一不视听。睹彼妇人,以母、以姊、以妹、以女。宁就燔身,无为淫乱。」(《佛灭度后棺敛葬送经》)如果有女性示爱,宁可就地自杀也坚决不从(具体案例如《贤愚经·沙弥守戒自杀品》等)。观察女性的「过患」,就是上述训练中常见的一环。[注1]

至于避世的出家男性,平时几乎完全没有接触女性的机会。他们的「不净想」训练,更加无关厌女,而是为了达到解脱。例如,佛教修行中相当基础的「四念住」的第一项就是「观身」,包含观察自身、他身、自他身这三方面。佛教认为我们所有人的色身都是不净的,但是我们往往会产生「净」的错觉。当一位出家人内心产生对女性的贪淫心时,他修习不净想,以除去贪欲。他可以由类比注意到自己的身体同样不净:「
如女身不净,自身秽亦尔。」(《宝行王正论》)「若有智者观察女色,见不净相——皮肤、肌肉、筋骨、血脉。见已,心乐修集是想。如女身,男身亦尔;如近,远亦如是;如此,彼亦如是;如他,自亦如是。」(《大方等大集经·日密分·分别品》)这样,他可以断除对身体的执着。他也可以通过观察身体的变迁与朽坏而体悟无常;或观察身中四大、三十六物各别而体悟无我,乃至证入「三解脱门」,等等。

在以上四种情况中,佛教有关所谓的女性的「过患」的教导都实际上是「男德」课程——要么变相地保护女性,要么导向解脱而与具体的女性个体无关。一些人将这些教导断章取义,试图证明女性的「劣等 (inferiority)」,实在是与佛教的精神背道而驰。这个错误,与化用「男性凝视理论 (the male gaze theory)」来规训女性的错误十分相似。


三、案例:「女是梵行垢」

上文中提到,一些人会断章取义地引用佛经文句,试图为彼等既有的厌女思想作合法性的辩解 (justification). 一个典型的例子是《大毗婆沙论》卷一的「女是梵行垢,女损害众生」这一句。其实,除了上文提到的解读之外,原文中紧接着就有进一步的解释:

女实非垢。胜义垢者,谓贪瞋痴。然伽他中说女为垢,是垢具故。


女性并不污浊垢秽;真正垢秽的,是人们内心的贪瞋痴这三毒烦恼。之所以称女性为「」,是因为未经训练的男性往往会在接触女性的时候,以女性为对象而生起烦恼、乃至作恶(「垢具」)。这句经文之所以这么说,是因为教育的对象是(顺性别异性恋的,下同)男性。假如面向女性,恐怕说「男是梵行垢,男损害众生」亦不为过吧。

这段文句很具有代表性——在面向接受程度有限的男性时,佛法采取的策略之一即是将女性作为贪欲的具象化譬喻,藉由令听众远离外在的女性而逐渐远离内在的贪欲。当然了,接受程度更高一些的男性,完全可以直接观察思惟欲望本身的过患。一个例子是《付法藏因缘传》卷五记载的医生遮勒的感慨:「
当知爱欲甚不可乐——败德丧身,莫不由之;坏好名闻,污辱梵行。凡夫迷惑,不能舍离;智者了之,观如怨贼。


脚注

[注1] 虽然常见,却非必须,并且往往与别的训练一同进行,因为这是手段而非目的。根据各人情况的不同,修习慈心或空观等训练都可以达到同样的效果。如《大智度论》卷一提到:「云何名『对治悉檀』?有法,对治则有,实性则无。……不净观于贪欲病中,名为善对治法;于瞋恚病中,不名为善,非对治法。所以者何?观身过失,名不净观;若瞋恚人观过失者,则增益瞋恚火故。」这段经文说明,不净观是为了对治贪欲的,就像医生以毒攻毒一样,不可以罔顾实际情况而让所有人都去执着「不净」这个「毒」。


回向

愿诸世界常安隐,无边福智益群生,
所有罪业并消除,远离众苦归圆寂。
恒用戒香涂莹体,常持定服以资身,
菩提妙华遍庄严,随所住处常安乐。



参考文献

《佛说尸迦罗越六方礼经》,后汉安息国三藏安世高译,CBETA2020.Q4, T01, no. 16.
《增一阿含经》,东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆译,CBETA2020.Q4, T02, no. 125.
《玉耶经》,东晋天竺三藏竺昙无兰译,CBETA2020.Q4, T02, no. 143.
《六度集经》,吴康居国沙门康僧会译,CBETA2020.Q4, T03, no. 152.
《大乘悲分陀利经》,失三藏名今附秦录,CBETA2020.Q4, T03, no. 158.
《贤愚经》,元魏凉州沙门慧觉等在高昌郡译,CBETA2020.Q4, T04, no.202.
《大宝积经》卷第八十二〈郁伽长者会第十九〉,曹魏三藏法师康僧铠译,CBETA2020.Q4, T11, no. 310, p. 472—480.
《佛灭度后棺敛葬送经》,失译人名今附西晋录,CBETA2020.Q4, T12, no. 392.
《佛说无常经》,唐三藏法师义净译,CBETA2020.Q4, T17, no. 801.
《大乘离文字普光明藏经》,唐天竺三藏地婆诃罗译,CBETA2020.Q4, T17, no. 829.
《大智度论》,龙树菩萨造,姚秦三藏法师鸠摩罗什译,CBETA2020.Q4, T25, no. 1509.
《阿毗达磨大毗婆沙论》,五百大阿罗汉等造,唐三藏法师玄奘译,CBETA2020.Q4, T26, no. 1545.
《宝行王正论》,陈天竺三藏真谛译,CBETA2020.Q4, T32, no. 1656.
《法华经玄赞摄释》,唐沙门智周撰,CBETA2020.Q4, X34, no. 636.

Mulvey, L. (1989). Visual pleasure and narrative cinema. In Visual and other pleasures (pp. 14-26). Palgrave Macmillan, London.

#佛法在世间

归敬

稽首总敬三宝尊,是谓正因能普济。
生死迷愚镇沉溺,咸令出离至菩提。



引言

本文是对本系列第一篇〈起源的传说〉的补充讨论。

本文中的「能动性
(agency)」指具有主观意识,及可以积极地作出选择、可以认识与改造客观世界的能力。「自主权 (autonomy)」指具有主体性,及独立地作出决定的自由;尤指身体自主,即对自己的身体与生命享有充分的主权与决定权。


正文

一、能动性

  • 平等

佛陀时代,社会中普遍认为,人的出生对于其能动性有至关重要的影响,如婆罗门可以获得解脱而首陀罗不能,男性可以修行圣道而女性不能,等等。佛教对这类见解有明确的批评,并指出:人虽有外表的差别,但没有本质的不同,故任何人都有充足的能力去作决定——不论善恶。

例如,南传《中部·婆私吒经》提到:
如是情状在人类,形相由生无种种。虽依于发或依头,虽依于耳或依眼……虽依于臀或依胸,虽依阴部或行淫……虽依于色或依声……人各于己身体中,各自人中无别异。


菩提比丘 (Bhikku Bodhi) 对这一段巴利经文的英译似乎更明确地展现了原文的含义:
With humans no differences of birth make a distinctive mark in them. Nor in the hair nor in the head, nor in the ears nor in the eyes, [...] nor in the buttocks or the breast, nor in the genitals or ways of mating, [...] nor in their color or voice. [...] In human bodies in themselves, nothing distinctive can be found. Distinction among human beings are purely verbal designations.


  • 作善

《根本说一切有部毗奈耶》中记载了一个诸天出于感慨而作的偈颂:
未必诸事业,男子悉能为;
虽复是女人,有智驱狮子。


《大庄严论经》则记载,曾有一位宫女听闻比丘说法而证得初果。当时的国王听说后,深加赞赏。
王闻是已,于佛法中倍生敬心,而作是言:「呜呼佛法!大力世尊厌生死道。呜呼佛法!有信向者皆得解脱。何以知之?女人浅智,尚能解悟,过六师故。我今向阿耨多罗调御丈夫坊处,生归依心。南无救一切众生大悲者,开甘露法,男女长幼等同修行。」


  • 作恶

《大毗婆沙论》卷三十五则在对「断善根」的探讨中涉及了能动性,并且反驳了一种流行的观点:「男子造业胜,非女人;男子练根胜,非女人;男子意乐胜,非女人。——故知女人不能断善。
见行者,意乐坚固,于善恶业所作猛利。……于见行中,男子、女人俱能断善。……男女所作,皆猛利故。如栴酌迦婆罗门女,恶心谤佛,过诸丈夫。


肯定女性造作恶业的能动性,即是承认女性与男性无别的复杂性。这样的承认,避免了「神圣化」女性的过失,对于破除性别刻板印象、推广性别平等具有积极的意义。


二、自主权

另一种常见的观点是:女性依附于男性,而不能独立存在。这样的观点固然是基于对部分社会现状的观察,却并非固有的真理。亦即,是父权制社会的压迫使得女性不得不作为男性的附庸而生存;但这个现象并不意味着女性自然应当成为男性的附庸,或男性天然地应当享有女性。

《大毗婆沙论》卷九就记载了两个这种常见观点的形式,并将之斥为「欲邪行从痴生」,即由愚痴而导致男性对女性的性剥削。
云何〔欲邪行〕从痴生?谓婆罗门起如是见、立如是论:「诸婆罗门应畜四妇,剎帝力三,吠舍应二,戍达罗一。婆罗门等数若未满,淫他妻室亦无有罪。」然彼淫时,起属他想。

又此西方有蔑戾车,名曰目迦,起如是见、立如是论:「……一切母邑,皆如熟果、已办饮食、道路、桥、船、阶梯、臼等——法尔有情共所受用,是故于彼行欲无罪。」此等邪行,名从痴生。


由于时代的局限,此处没有明确指出,性剥削的根本在于权力。尽管如此,佛教出于对女性自主权的支持而反对父权制社会中流行的观点与剥削,确实是超越时代的。


回向

愿诸世界常安隐,无边福智益群生,
所有罪业并消除,远离众苦归圆寂。
恒用戒香涂莹体,常持定服以资身,
菩提妙华遍庄严,随所住处常安乐。



参考文献

《大庄严论经》,马鸣菩萨集,后秦三藏鸠摩罗什译,CBETA2020.Q4, T04, no. 201.
《佛说无常经》,唐三藏法师义净译,CBETA2020.Q4, T17, no. 801.
《根本说一切有部毗奈耶》,唐三藏法师义净译,CBETA2020.Q4, T23, no. 1442.
《阿毗达磨大毗婆沙论》,五百大阿罗汉等造,唐三藏法师玄奘译,CBETA2020.Q4, T26, no. 1545.

元亨寺版《汉译南传大藏经》之《经藏·中部经典·婆私吒经([M98] Vāseṭṭhasutta)》
元亨寺版《汉译南传大藏经》之《经藏·小部经典·经集·婆私吒经([Sn3:9] Vāseṭṭhasutta)》

Nanamoli, Bhikkhu, and Bhikkhu Bodhi. “The middle length discourses of the Buddha.” Kandy: Buddhist Publication Society (1995): 499.

#佛法在世间

「解读佛教的性别观」系列

#佛法在世间

(1) 起源的传说

介绍一个有关人类起源的传说,其中包含着性别平等的隐喻。 https://paper.wf/chintien/buddhism-gender-1

(7) 女性的能动性与自主权

对 (1) 的补充讨论。 https://paper.wf/chintien/buddhism-gender-7

(2) 净土与女性

极乐世界和净琉璃世界不存在性别,这是为了避免与性别相关的苦;妙喜世界存在性别,并努力保障女性的权益。 https://paper.wf/chintien/buddhism-gender-2

(3) 此之谓大丈夫

「丈夫」是一个性别中性的尊称,有关善法,无关性别,不是「男性」的同义词。 https://paper.wf/chintien/buddhism-gender-3

(4) 女身成佛

佛经中记载的两则女身成佛的典故,以及相关义理——权实、菩提心——的分析。 https://paper.wf/chintien/buddhism-gender-4

(5) 五障

对《法华经》中有关「五障」的文本正本清源,并厘清一些常见的误会。 https://paper.wf/chintien/buddhism-gender-5

(6) 跨性别

佛教对跨性别人士的看见、尊重、支持等。 https://paper.wf/chintien/buddhism-gender-6

(8) 「女德」抑或「男德」

对佛经中保存的一些对女性的负面评价,提供另一种分析视角——对男性的约束的一部分。 https://paper.wf/chintien/buddhism-gender-8

(9) 翻身,但没有主人

在社会层面根除「主宰」的思想;当大环境无法改变时,在个人层面消除任何外在权力的影响——佛教为女性乃至全人类的解放提供了这两种思路。 https://paper.wf/chintien/buddhism-gender-9

(10) 夫妻之道

分析《善生经》、《玉耶经》、《密友书》这三部经典(包括各个异译本)中涉及的有关伴侣相处模式的佛教思想,并反驳一些常见的滥用。 https://paper.wf/chintien/buddhism-gender-10

「声闻秘义」系列

#声闻秘义

三净非宜

声闻乘的别解脱律仪虽然不遮止食用三净肉,但圣弟子须知食肉并非善法,应当尽量远离。 https://paper.wf/chintien/sravaka-vegetarianism

辨一佛多佛义

从声闻乘的角度,辨析他方诸佛存在的可能性。 https://paper.wf/chintien/concurrent-buddhas

《一百五十赞佛颂》系列

#一百五十赞

正文

校正完成的文本。 https://paper.wf/chintien/satapancasatka-text

校正记

参考 CBETA 已完成的校勘,以赵城金藏对校,并借助现存梵本以确定一些用字。 https://paper.wf/chintien/satapancasatka-proofread

发隐

参考梵本及义净三藏的其余译作等,对本《赞》作简要的注释。 https://paper.wf/chintien/satapancasatka-annotation

「妙喜法门」系列

#妙喜法门

妙喜十义

以假设二人对话的形式,从十个方面介绍与妙喜世界、不动如来相关的法义。这十个方面是:因机施教、摄受接引、此方因缘、女身成佛、依正庄严、较量善根、积功累德、菩萨游履、法门相应、往生之要。 https://paper.wf/chintien/abhirati-ten-discourses

妙喜菩萨

介绍了二十余位妙喜相关的菩萨,分为四类:妙喜的上首菩萨、从妙喜来娑婆度生的菩萨、从娑婆往生到妙喜的菩萨、其他。 https://paper.wf/chintien/abhirati-bodhisattvas

《大宝积经·不动如来会》校正记

参考 CBETA 已完成的校勘,以金藏、房山辽代刻经、明永乐北藏的相关部分对校。 https://paper.wf/chintien/akshobhyavyuha-sutra-proofread

(未完待续)

联系方式:[email protected]

归敬

稽首总敬三宝尊,是谓正因能普济。
生死迷愚镇沉溺,咸令出离至菩提。



引言

在之前的文章中,我们曾提到过佛教对跨性别人士的看见;也提到性别不是固定的。本文将更深入地探讨一下「跨性别」这个议题。

正文将分为两大部分:
一、「跨性别」的不同方面;
二、跨性别者与圣道。



正文

一、「跨性别」的不同方面

本段将分为三个小部分:
(一)性别认同;
(二)「跨」的动作;
(三)作为另一种性别而生活;
(四)。


(一)性别认同

我们每个人在出生时,都会被「指定」一个性别,通常是「女」或「男」的二选一。并且,社会和文化中存在基于指定性别的预期(如性别角色)。当一个人的性别认同、性别表达、或行为与彼被指定的性别预期不符时,一般称这个人为「跨性别者」。常见的跨性别者包括跨性別男性 (female-to-male)、跨性別女性 (male-to-female)、非二元性别者 (non-binary)等。

当我们对佛教中的「轮回」、「业」、「习气」等概念有了一定了解之后,就很容易注意到:哪怕是在一个相对严格的二元顺性别模型中,跨性别的存在也是自然而合理的。下面是三个例子。[注1]

A. 曾经连续多生作为女性生活的人,假如此生作为男性而出生、成长,就容易对其现有的身体感到不对劲。彼可能会觉得:「我本来就是女孩,这个身体搞错了」,「我不喜欢自己的性征」,「被别人当作男性令我不适」等等。——这是「跨性别女性 (MtF)」的例子。

B. 我们这个世界处于三界中的欲界;而色界和无色界不存在性别。色界和无色界居民的寿命很长。曾长期生活在那里的人,假如投生在欲界,就容易对「性别」及相关概念感到困惑或不适。彼可能会觉得:「人的特质不应当与性别绑定」,「我既不自我认同为女性,也不认同为男性」等等。——这是「无性别者 (agender)」的例子。

C. 也有可能,一个人在最近的若干生中,没有作为同一种指定性别而生活,也没有长期生活在同一个世界中。换言之,彼的性别(及与性别相关的预期等)频繁地改变着。因此,彼对任何一种性别都没有与生俱来的习惯或偏好。一方面,彼有可能随遇而安地接受此生被指定的性别。另一方面,由于每一生的身体及遇到的性别预期都不尽相同,彼也有可能觉得:「我似乎同时具有两种性别」,「我的性别认同不断地变化,不是固定的」等等。——这是「双性别 (bigender)」与「性别流动 (genderfluid)」的例子。

另一种导致今生性别流动的可能性是,前世曾较长期地生活在天界中比较特殊的地方。比如,欲界第五层的乐变化天(旧译为化乐天),就是性别流动的典型。如《集异门论·三法品》这样描述:「
随所爱乐,化作种种男女等事,而自娱乐。谓若天女化作天男而自娱乐,若诸天男化作天女而自娱乐。

除了前世性别的「转变
(transgender)」之外,「转易 (transtopia)」也是一种存在的情况,并有可能影响今生的认同。例如,《大方广佛华严经·贤首品》(六十华严卷第七、八十华严卷第十五)提到一种生活在欲界第二层的三十三天(即忉利天)上的生命形态。这种众生平时以类似大象的形相出现;一些时候,则会转变为天女或天子。如经:
释提桓因有象王,……
或时舍彼龙象身,化作天女极庄严,
威仪巧妙最无比,是名龙象自在力。

彼象或复舍本形,自化其身同诸天,
威仪进止悉齐等,有此变现神通力。


经中说:「行业果报不可思议」,唯有佛能彻底通达。我们由于自身的限制,不可能彻底理解跨性别的情况,所以不应当草率地评判 (judge) 任何一位跨性别者、或跨性别群体、或跨性别这件事情的存在等。《十住毗婆沙论》提到:「不应妄称量人。若称量者,则为自伤。唯佛智慧,乃能明了。」这是很中肯的劝告。


(二)「跨」的动作

「跨」(转变)这个动作,包括:改变身体的性征、改变性别表达、两者都有等情况。

我们知道,在轮回中,众生的性别是不断地改变着的。换言之,此生死后、在下一世投生为另一种性别,是非常自然而合理的。——这是「宏观」的生死;另有一种「微观」的生死,值得我们的注意。

宏观的生死很容易观察到:一段生命开始于投胎(生),结束于死亡(灭),从投胎到死亡之间的寿命看似稳定(住)。其实,身体也好、思想也好、生命也好,都是「
刹那不住」的。举例来说,我们的身体在不断地新陈代谢,每一刹那都有细胞死亡、有新的细胞诞生;我们的脑中也是一个念头接着一个念头——就像电影一样,一帧帧的静止画面快速地出现与消失,让我们产生了「连续」和「运动」的错觉。因此说,我们每个人、每个瞬间,都在不断地死—生—死—生……这就是微观的生死。如《说无垢称经》所言:「刹那刹那具生老死,即没即生。

宏观的生死与微观的生死没有本质区别。因此,如果在宏观的死后投生为另一种性别是自然而合理的,那么在此世的任何一个瞬间改变性别同样是自然而合理的。

事实上,佛教中对于「现世改变性别」的情况,多有记载。例如,本系列第五篇中提到,《法华经》中记载的龙女,就是「
忽然之间,变成男子」,从女身转变为男身。再比如《金光明最胜王经》中记载的一位名叫如意宝光耀的天女,也是一瞬间「即转女身,作梵天身」,从女身转变为无性别身。


(三)作为另一种性别而生活

「跨性别」不是一种突发奇想的决定、尝鲜、或潮流。对于许多跨性别者们来说,「跨性别」意味着一种生活状态,而非一个瞬时的动作。从这个角度来说,其实有一位我们相当熟悉的菩萨,可以被称为跨性别的代表:观世音菩萨。

三千年前曾经出现在古印度、并被记录在佛经中的观世音菩萨,是一名男子。然而,观音信仰传入我国之后,菩萨的形象却变成了女性。菩萨对此没有任何意见。事实上,在千余年间的大量感应记载中,观世音菩萨都是以女身示人的。例如,据民国的印光法师说:「于梦中所现,多为老太婆身。」(当然了,也会示现其余各种形象,例如天、龙等,广如《法华经·普门品》中所说。)



二、跨性别者与圣道

相当多的跨性别者们,对世间种种苦的体会都很深刻。例如:

– 乍然投生在一个不熟悉的身体或世界中,是「生苦」;
– 开始使用激素等性别确认手段越晚,往往改变越有限,是「老苦」;
– 高发的抑郁、焦虑等情况(尤其是源于社会压力等),是「病苦」;
– 生活中伴随着暴力与死亡威胁,是「死苦」;
– 时时刻刻和一具不对劲的躯壳相伴,和不支持自己的人一起生活,甚至被送去危险的地方「矫正」等,是「怨憎会苦」;
– 同伴已经很难得了,而其中相当一部分被欺侮、被送去「矫正」、被杀害或自杀,是「爱别离苦」;
– 很难做自已,很难作为自己而被看见、被平等地尊重等,是「所求不得苦」。

那些对苦有切身而深刻的体会的人中,有一些是有希死念虑的。按照佛教的看法,真正一劳永逸「消失」的办法是涅槃,而不是自杀。因为自杀者由其自身的烦恼和业牵引(集谛),还会继续投生,这是非常令人绝望的事情(苦谛)。只有按照恰当的方法去断除烦恼(道谛),才能真正断除一切痛苦,才能达到究竟而永远的解脱(灭谛)。如《未曾有因缘经》卷二说:

譬如车牛,厌患车故,欲使车坏。前车若坏,续得后车,扼其项领——罪未毕故。人亦如是,纵令烧坏百千万身,罪业因缘相续不灭。

前心作恶,如云覆月;后心起善,如炬消暗。……改恶修善,速得解脱。


如果一位跨性别者对苦深有体会、对世间感到厌烦、对生命不抱期待等,一旦遇到善知识引导、为彼解释四圣谛法,就很容易发起声闻乘的顺解脱分善根;最快的情况,在三生之内就能证得阿罗汉果、入无余涅槃。因为顺解脱分善根与心的关系很大。如《大毗婆沙论》卷七提到:
若有增上意乐,欣求涅盘、厌背生死者,随起少分施戒闻善,即能决定种此善根。……若极速者,要经三生:谓初生中种此种子,第二生中令其成熟,第三生中即能解脱。


或者,有可能,一位跨性别者推己及人,注意到一切众生沉沦生死,受无量种苦,因苦而起烦恼、因烦恼而造业、因业而继续受苦……永无止境。彼因此而悟入因缘法门、发起辟支佛乘的顺解脱分善根;或为了帮助更多的人离苦得乐而发菩提心。

甚至,有可能,会有跨性别者以性别议题为缘,从「非男非女」的角度,入不二法门,远离虚妄分别,发无上心。就像《首楞严三昧经》卷一所言:

发大乘者,不见男女而有别异。所以者何?萨婆若心不在三界;有分别故,有男、有女。



脚注

[注1] 需要注意的是,这些例子是简化后的结果,是基于二元顺性别模型的。笔者举这些例子只是为了使人便于理解,绝非宣称它们一定代表真实情况。实际上,业是非常复杂的;跨性别是由许多因素导致的,且存在个体差异。


回向

愿诸世界常安隐,无边福智益群生,
所有罪业并消除,远离众苦归圆寂。
恒用戒香涂莹体,常持定服以资身,
菩提妙华遍庄严,随所住处常安乐。



参考文献

《中阿含经》,东晋罽宾三藏法师瞿昙僧伽提婆译,CBETA 2020.Q4, T01, no. 26.
《妙法莲华经》,姚秦三藏法师鸠摩罗什译,CBETA 2020.Q4, T09, no. 262.
《大方广佛华严经》,东晋天竺三藏佛驮跋陀罗译,CBETA 2020.Q4, T09, no. 278.
《大方广佛华严经》,唐于阗国三藏实叉难陀译,CBETA 2020.Q4, T10, no. 279.
《佛说无量寿经》,曹魏天竺三藏康僧铠译,CBETA 2020.Q4, T12, no. 360.
《菩萨从兜术天降神母胎说广普经》,姚秦凉州沙门竺佛念译,CBETA 2020.Q4, T12, no. 384.
《说无垢称经》,唐三藏法师玄奘译,CBETA 2020.Q4, T14, no. 476.
《佛说首楞严三昧经》,姚秦三藏法师鸠摩罗什译,CBETA 2020.Q4, T15, no. 642.
《金光明最胜王经》,唐三藏法师义净译,CBETA 2020.Q4, T16, no. 665.
《佛说未曾有因缘经》,萧齐沙门释昙景译,CBETA 2020.Q4, T17, no. 754.
《佛说无常经》,唐三藏法师义净译,CBETA 2020.Q4, T17, no. 801.
《十住毗婆沙论》,龙树菩萨造,姚秦三藏法师鸠摩罗什译,CBETA 2020.Q4, T26, no. 1521.
《阿毗达磨集异门足论》,尊者舍利子说,唐三藏法师玄奘译,CBETA2019.Q4, T26, no. 1536.
《阿毗达磨大毗婆沙论》,五百大阿罗汉等造,唐三藏法师玄奘译,CBETA2020.Q4, T26, no. 1545.

《新编全本印光法师文钞》卷三,第621页,〈复裘佩卿居士书二〉。
《新编全本印光法师文钞》卷十六,第795页,〈复易思厚居士书〉。

#佛法在世间

归敬

稽首总敬三宝尊,是谓正因能普济。
生死迷愚镇沉溺,咸令出离至菩提。



引言

《法华经》是佛教中的一部很重要、也很有名的经典。这部经典在一般人中最出名的地方,除了其中的〈普门品〉之外,恐怕就属「五障」的说法了。从古至今,很多人都曾引用「五障」,以说明女性绝无可能成佛。这种论调是否有充足的道理?我们还是遵循「四大教法」,仔细地考究一下。

以下,正文将分为三部分:
一、定义与反例;
二、声闻的局限;
三、翻译的变迁。

其中,第三部分较长;甚至,对于一些读者朋友而言,可能是枯燥的。我写出来,一方面是希望展现不同的角度;另一方面,其中提到的一篇论文,是促使我较为系统性地反思、梳理「佛教的性别观」的一个重要契机。



正文

一、定义与反例

有关「五障」,最著名的、也是最常被引用的一段经文,出自鸠摩罗什法师翻译的《妙法莲华经》之中的〈提婆达多品〉:
又,女人身犹有五障:一者、不得作梵天王;二者、帝释;三者、魔王;四者、转轮圣王;五者、佛身。


这里说,有五种地位/位置,以女身无法胜任:
a) 梵天王,即梵天的天王(在色界);
b) 帝释,即忉利天的天王(在欲界);
c) 魔王,即他化自在天的天王(在欲界的最顶层);
d) 转轮圣王,一种统治范围很广的人间帝王;
e) 佛。

乍一听,这话讲得很坚决,毫无回旋余地;其实不然。以下是一些典型的反例。


在上一篇中,我们讨论了「权实」的概念;而「五障」很显然就属于「权」的说法。上一篇中,我们引用了《广普经》和《涅槃经》中的两个活生生的「女身成佛」的例子。以女身尚且可以作佛,何况作天王、人王呢!

  • 转轮圣王

转轮圣王,是一种统治疆域非常辽阔的皇帝或国王;它不是一个男性限定的职位。就像我国历史上出过女皇武则天、欧洲君主制国家有女王一样,《过去世佛分卫经》卷一记载了一位女性的转轮圣王:
母闻佛言,倍怀踊跃。后当作母人转轮圣王,积七百世。
[注1]

  • 梵天王

女人身不得作梵天王」这个说法是片面的。梵天在色界,而色界不存在性别。换言之,梵天王既不会是女身,也不会是男身。诚然,一些经中提到梵天王是「大丈夫」;而在之前的文章中,我们已经分析了,「丈夫」是一个中性的尊称,有关善法,无关性别,不是「男性」的同义词。因此,「女人身不得作梵天王」并不准确。


二、声闻的局限

《法华经》在大乘佛法中相当重要;它的主题之一,就是赞叹佛的智慧深广,并指出声闻的局限——「五障」那句经文的上下语境,很明确地体现了这一点。那句经文是有名的「龙女成佛」典故的一部分。其中,提出「五障」的舍利弗是反面教材——他语音未落,立刻就被打脸。显然,「五障」的说法恰恰是《法华经》所否定的。一些人用《法华经》来给其厌女思想背书,是站不住脚的。

故事大意如下。

佛:我现在讲的《法华经》是很殊胜的经典,依之修行可以很快成佛。
智积菩萨:有栗子吗?
文殊菩萨:有呀,比如一位八岁的龙女。
智积菩萨:真的吗?我不信
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(话音未落)
龙女:突然出现
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龙女:我确实也要成佛了(。
舍利弗:不信
+1. 女身有五障,怎么可能成佛?

(龙女掏出一颗宝珠递给佛,佛接过去)
龙女:我把宝珠递给佛、佛接过去,是不是很快?
舍利弗:是的,挺快的。
龙女:看好了,我成佛比这更快。

于是龙女瞬间变成非常庄严的形象,圆满种种菩萨行,在南方的无垢世界成佛。当时在座的所有人,都亲眼目睹龙女在一刹那间成佛、并为无量众生说法。刚才质疑的智积菩萨,以及提出「
五障」的舍利弗,都哑口无言,只能「默然信受。


三、翻译的变迁

(一)从晋朝到隋朝

「法华经」现存四个主要的中译本:
A. 西晋或更早期的《萨昙分陀利经》(译者不详,西晋时已失译,以下简称古本);
B. 西晋时期的《正法华经》(法护法师译,以下简称护本);
C. 姚秦时期的《妙法莲华经》(鸠摩罗什法师译,以下简称什本),一般说的「法华经」就是指什本;
D. 隋朝的《添品妙法莲华经》,由阇那崛多和达摩笈多两位法师以什本为基础,根据新取得的梵本,加以增补、修订而成(以下简称隋本)。

古本没有提到「五障」。其中记载的舍利弗的质疑,主要是针对龙女的资历,认为她修行时日尚浅。

舍利弗即谓女:「虽发是愿,佛不可得。又,汝女!行积功累,行未应菩萨。」


护本中,舍利弗提到,还没见过女性作天帝乃至佛这五种的。此经中将其概括为「五位」,而没有称之为障碍。
时,舍利弗即谓女言:「汝虽发意、有无极慧,佛不可得。又如女身,累劫精进,功积显著,尚不得佛。所以者何?以女人身未阶五位:一曰天帝,二曰梵天,三曰天魔,四曰转轮圣王,五曰大士。」


我们所熟悉的「五障」,只存在于什本和隋本中。
时,舍利弗语龙女言:「汝谓不久得无上道,是事难信。所以者何?女身垢秽,非是法器,云何能得无上菩提?佛道悬旷,经无量劫勤苦积行,具修诸度,然后乃成。又,女人身犹有五障:一者、不得作梵天王,二者、帝释,三者、魔王,四者、转轮圣王,五者、佛身。云何女身速得成佛?」


一个个人的猜测是:当年译经的法师们将「五位」翻译为「五障」,或许恰恰是为了突出声闻的局限、彰显大乘佛法的不可思议——舍利弗是所有声闻弟子中「智慧第一」的;这样的舍利弗,尚且很难相信、很难理解龙女成佛一事,可见《法华经》确实是「第一希有、难解之法。

(二)从天竺到龟兹

一个常见的误会是:现存的什本,从头到尾都是由鸠摩罗什法师翻译的。事实上,此经从姚秦时期翻译结束之后、到隋朝最终定本之前,经历过两此重要的增补。其中一次,是增添了〈普门品〉后半段的偈颂。另一次,则是增添了〈提婆达多品〉这整整一品——亦即本文所讨论的「五障」相关段落的出处。

古人很早就注意到,译自龟兹语的什本和译自梵语的护本之间,存在不少差异。什本于《法华经》二十七品中的五品,比之护本,都有大段的缺漏。其中,〈提婆达多品〉这整整一品的缺失使不少人深以为憾。刘宋元徽三年(475 年),我国的法现法师游历西域,访得了《法华经》的梵本,并于萧齐永明八年(490 年)与来自西域的法意法师一起译出〈提婆达多品〉。

由于〈提婆达多品〉并非鸠摩罗什法师所译,早期的一些古德对其抱有一定的质疑。例如,南梁光宅寺的法云法师(467—529 年),以讲解《法华经》闻名于世,其现存的《法华经义记》一书中就不包含对〈提婆达多品〉的讲解。另一方面,南陈的南岳慧思禅师(515—577 年)及其弟子天台智者大师(538—597 年)认为〈提婆达多品〉与经意相符,并确立了其应当位于〈见宝塔品〉之后、〈劝持品〉之前的顺序。从此,〈提婆达多品〉被正式补入《法华经》,流通天下。

由于天台宗在我国具有深广的影响力,及历代流通经典很少会特意注明〈提婆达多品〉真正的来源与译者,久而久之,许多人就默认此品是鸠摩罗什法师的原译,甚至基于其中文句而分析鸠摩罗什法师的所谓「厌女」等思想,实在是错怪了。


(三)从西域到东土

我最早注意到《法华经》中「五障」这个细节的问题,是因为拜读了一篇文章:Translating the Dharma and Gender Discrimination: The Blame Should Be On Us (Dash, 2005). 在这篇文章中, Dash 教授检验了《法华经》的梵文抄本,以及现存的汉译本和英译本。她指出了几个值得注意的地方。

首先,梵文中有一个词
adyāpi, 意为「尚未/不曾」,什本没有体现;护本中则有对应:「未阶」。这个词透露出两则信息:a) 舍利弗虽不曾见过女性成佛等五种情况,但不意味着完全没有,或将来不会出现;b) 梵文中,这句话的语气,与其说是否定,不如说是惊叹与感佩:「真难得呀!我还未曾目睹女性成佛呢。」

其次,「
五障」对应的梵文是 pañca sthānāni, 直译为「五个位置/地位/级别」。护本作「五位」是准确的;什本和隋本作「五障」恰恰是不太符合梵本的翻译。而这个不符梵本的翻译细节,却被保留在中文中,并借鸠摩罗什法师与天台宗的影响而深入人心。同时,该段经文所处的语境又常常被人忽视。最终,这个似乎有些厌女的细节被夸张地放大,并负面影响了许多人在性别议题上的态度,令人遗憾。

再者,这五个位置的具体名称,中译本与现存梵文写本并不一致。梵本有 mahārāja
(大王)而中本无;中本提到的「魔王」在梵本中则不存在。两个可能的猜想是:a) 翻译中产生了错误;b) 翻译无误,而是现存的梵本与当年依之作译的梵本之间有传写差别。 Dash 教授指出,不论是哪种情况,似乎都表明,经中对这五个位置的论述是无关紧要的——否则绝不会出现明显的不一致。


释疑

1. 问:在第二部分中,你只举出了佛、转轮圣王、梵天王这三个反例。那么帝释和魔王呢,是否有女身的案例?

答:我才疏智浅,暂时没有在经中读到有关女身的帝释或魔王的案例。不过以理推之,应当是有的。以女身尚且可以作佛,何况是帝释、魔王呢!


2. 问:龙女在献珠之后、成佛之前,「忽然之间,变成男子。」岂不是说明成佛必须要以男身么?

答:请注意「」这个字。这个字透露出许多信息。且说三层。

A. 如上一篇中提到的那样,诸佛是超越性别的;但「怜悯一切诸众生故,而复示现种种色像。」龙女示现以男身成佛,是为了化导特定的众生,而不是说必须以男身成佛。如火焰世界的许多女性,直接以女身成佛,而不变为男子。众生因缘不同,所以诸佛示现以不同的身成佛——男性、女性、超越性别,人道、天道、超出三界,等等等等,本质上都没差的。

B. 在一些人的观念中,「转女成男」是很困难的;女人必须作种种功德,才能转为男子。龙女在「忽然之间」就能「变成男子」,是为了侧面证明所言不虚、证明自己早已具足无边功德。一个类似的例子是《大宝积经·妙慧童女会》中的妙慧童女,她说:「女人之相了不可得,今何所转?……若我此言非虚妄者,令此大众身皆金色;我之女身变成男子,如三十岁知法比丘。」她话音未落,已经「此诸大众皆作金色,妙慧菩萨转女成男,如三十岁知法比丘。」这证明她所说的「女人之相了不可得」是真实语。

另一个类似的例子出自《大宝积经·无畏德菩萨会》:「
舍利弗言:『世尊!此女能转女身不耶?』佛言:『舍利弗!汝见彼女,岂是女耶?汝今不应作如是见。何以故?以是菩萨发愿力故,示现女身为度众生。』于是无畏德女作是誓言:『若一切法非男非女,令我今者现丈夫身,令一切大众皆悉覩见。』说此语已,即灭女身现丈夫身,升于虚空高七多罗树,住而不下。

C. 」,即「非实」。如《维摩诘经·观众生品》中,天女将舍利弗变为女身,告诉他说:「舍利弗!若能转此女身,则一切女人亦当能转。如舍利弗非女而现女身;一切女人亦复如是,虽现女身,而非女也。是故,佛说:『一切诸法非男非女。』


脚注

[注1]母人」即「女人」,主要见于早期翻译的佛经中。如东汉翻译的《阿阇世王经》中有「亦不见母人、亦不见男子、亦不见男儿、亦不见女儿」之语。


回向

愿诸世界常安隐,无边福智益群生,
所有罪业并消除,远离众苦归圆寂。
恒用戒香涂莹体,常持定服以资身,
菩提妙华遍庄严,随所住处常安乐。



参考文献

《过去世佛分卫经》,西晋月氏国三藏竺法护译,CBETA 2019.Q4, T03, no. 180.
《妙法莲华经》,姚秦三藏法师鸠摩罗什译,CBETA 2019.Q4, T09, no. 262.
《正法华经》,西晋月氏国三藏竺法护译,CBETA 2019.Q4, T09, no. 263.
《添品妙法莲华经》,姚秦三藏法师鸠摩罗什译,隋仁寿元年崛多笈多二法师添品,CBETA 2019.Q4, T09, no. 264.
《萨昙分陀利经》,失译,CBETA 2019.Q4, T09, no. 265.
《大宝积经》,唐三藏法师菩提流志译,CBETA 2019.Q4, T11, no. 310.
《大般涅槃经》,北凉三藏法师昙无谶译,CBETA 2019.Q4, T12, no. 374.
《维摩诘所说经》,姚秦三藏法师鸠摩罗什译,CBETA 2019.Q4, T14, no. 475.
《佛说阿阇世王经》,后汉月氏三藏支娄迦谶译,CBETA 2019.Q4, T15, no. 626.
《佛说无常经》,唐三藏法师义净译,CBETA 2019.Q4, T17, no. 801.
《法华经义记》,光宅寺沙门云法师撰,CBETA 2019.Q4, T33, no. 1715.
《法华经文句》,天台智者大师说,CBETA 2019.Q4, T34, no. 1718.
《出三藏记集》,释僧祐撰,CBETA 2019.Q4, T55, no. 2145.
《开元释教录》,西崇福寺沙門智昇撰,CBETA 2019.Q4, T55, no. 2154.

Dash, S. R. (2008). Translating the Dharma and Gender Discrimination: The Blame Should Be on Us. In K. L. Tsomo (Eds.), Buddhist Women in a Global Multicultural Community (pp. 267-273). University of San Diego.

#佛法在世间

归敬

稽首总敬三宝尊,是谓正因能普济。
生死迷愚镇沉溺,咸令出离至菩提。



引言

在上一篇中,我们提到:「佛是『非性别/超越性别』的」。同时,一个不可否认的事实是:释迦牟尼佛等许多佛,都是以男身成佛/示现男身的。这不免使人产生疑惑:女性可以成佛吗?佛可以是女身吗?

正文将分为三个部分:
一、女身成佛的典故;
二、「权」与「实」;
三、超出三界的菩提心。



正文

一、女身成佛的典故

《广普经》卷四记载了这样一件事。很久很久以前,在一个名叫火焰的世界中,所有居民都是女性。当时的佛叫做无欲佛。无欲佛为大家说法,大家听了都很受用,并发菩提心。有许多人在旷野修行;修行有成,全都直接以女身成佛、济度众生。

佛告无尽意菩萨:「过去五十四亿恒河沙劫,有世界,名曰火焰;佛名无欲如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。说法度人,善修梵行,四审谛法施惠一切。

「彼土人民悉受女身,解了无常、苦、空、非身,分别受入,无诸烦恼,厌患身苦;齐同一愿,发大弘誓,着无畏铠,欲度众生,净佛国土,蠲除秽恶,立志坚固,乐不退转。

「时有七十万二千亿女,在大旷野、非人行处,齐同一行,解空、无想、无愿之法。一日一时,三等通达,即成佛道,众相具足,存亡自在,以小受大、以大入小。即于彼日度阿僧祇无量众生,于无余涅盘化度众生。是谓不舍身、受身,而成佛道。」

尔时,世尊欲重宣此义,而说颂曰:
「法性如大海, 不记有是非。
 凡夫贤圣人, 平等无高下。
 唯在心垢灭, 取证如反掌。
 道成王三界, 阐扬师子吼。
 分别本无法, 无有男女行。
 今在五浊世, 现有受身分。
 断灭计常者, 障阂经劫数。」


佛虽然超越了性别,但为了度众生,也还是会示现男身、女身、以及其余种种形象。这是由诸佛的不可思议大慈悲力、大智慧力、大神通力、大愿力成就的。事实上,《广普经》中除了提到女身成佛,还提到以帝释身、魔王身、梵王身成佛的案例。假如执着「只有男人可以作佛」,反而是把佛看扁了。

在《大般涅槃经》卷四中,释迦牟尼佛也这样自述:

我又示现于阎浮提女身成佛。众人皆言:『甚奇!女人能成阿耨多罗三藐三菩提。』如来毕竟不受女身;为欲调伏无量众生,故现女像;怜悯一切诸众生故,而复示现种种色像。


这些经文讲得很明白;同时,也有可能引起一些朋友的困惑:在另一些佛经中,确实提到,成佛只会在人道、只会以男身等等。这是不是自相矛盾呢?——为了解决这个困惑,我们需要理解「权」与「实」的概念。


二、「权」与「实」

「权」与「实」是佛法中的一对很重要的概念。

在之前的文章中,我们提到:「佛教强调因材施教」。每位众生的文化背景、学习进度、理解与接受能力等情况都是千差万别的。佛在说法时,会根据听众的具体情况,而采用不同的策略;所说的内容也有深浅之别——这就是「权实」。「权」指权宜,即为程度较浅的人,说较浅的法;「实」指真实,即与程度较高的对象,探讨最深入、最究竟、最彻底的法。

通则是:当两段深浅不一的内容产生字面上的矛盾时,以「实」的那一段为准。类似于,小学低年级所学的「小数不能减去大数」等知识,不适用于更高的年级。[注1]

在《广普经》中,佛很明确地告诉高年级学生,所谓的「女身不能成佛」、「成佛一定是以男身、在人道成」等等,只是一种「权」的说法,是说给那些暂时不能接受更深入的法的人听的。因为,从根本上来说,佛法也好、佛果也好,都是超越性别的。


法性纯熟,无男、无女;善权义说:『受女人身,无佛记别。』


这也像之前文章中分析的那样,所谓的「男女性别」只是一种表象,不同性别的人之间并没有本质区别。


三、超出三界的菩提心

到目前为止,我们讨论的都是「成佛」这个「果」。下面,我们换个角度,考察一下成佛的「因」。

先提供一些背景信息。成佛的「正因」(根本原因)是菩提心。「佛」全称「佛陀 (Buddha)」,意思是「觉悟者」;「菩提 (Bodhi)」的意思是「觉悟」,旧译为「道」,这两个词源于同一个词根。「菩提心」可以简单理解为「想要成佛的心」。「菩提心」的近义词是「萨婆若心」。「萨婆若 (Sarvajña)」的意思是「一切智」,即佛的智慧。

《首楞严三昧经》卷一提到:

发大乘者,不见男女而有别异。所以者何?萨婆若心不在三界;有分别故,有男有女。


性别是三界内的法——准确来说只存在于三界中最低的欲界。在人间,性别是在人的堕落过程中出现的,因此根本上来说源于人的妄想分别。而学习大乘的人,发菩提心,不被表相迷惑,不会执着性别,不会认为性别是固定而实有的,也不会认为不同性别之间有根本区别。佛果是超出三界、超越性别的;与佛相应的「萨婆若心」和想要成佛的「菩提心」也都是超出三界、超越性别的。

类似地,《海龙王经》卷三提到:

又如所云:『不可以女身得成佛道。』男子之身亦不可得!所以者何?其道心者,无男无女。


这句经文讲得很明白:如果说女身不能成佛的话,那么男身同样不能成佛。因为成佛的根本不在于物质界的身体,而是在于菩提心——而菩提心是超越性别、乃至超越一切分别的。


释疑

1. 问:《大智度论》卷五十六说:「女人可得作佛,非不转女身也。」是否与你所说矛盾?

答:不矛盾。我们可以从两个方面来理解。

A. 上文中,我们讨论了「权」与「实」的区别。这句话可以理解为典型的权说法。如《广普经》所说:「善权义说:『受女人身,无佛记别。』」这是方便之言,并非究竟。

B. 这句话是有密意的。「转女身」是指舍弃粗浊的生死之身,转而获得清净法身。就像上面引用的经文提到的那样,成佛的正因是超出三界的菩提心,而不是三界之中的肉身。假如说女身不能成佛的话,那么男身同样不能成佛。


2. 问:《大佛顶首楞严经》卷九将「男佛女佛」的说法列为一种邪见。你说女身成佛,岂不是宣扬邪见?

答:这里有一点误会。「男佛女佛」的说法错在颠倒因果。譬如泥塑,将泥捏成猫、狗等种种形状;虽然有种种形状,本质上都是泥——而泥是无关动物的。我们可以说「用泥捏成猫狗」,或者说有「泥猫」、「泥狗」;却不能说有「猫泥」、「狗泥」。类似地,发菩提心乃至成佛,以种种身成佛、又示现种种身而度众生(举例如观世音菩萨的三十二应)。我们可以说「佛化作男身、女身」,或者说「佛示现以男身、女身成佛」;却不能说有「男佛、女佛」。


脚注

[注1] 「权实」是一组相对的概念,而不是相互独立 (mutually exclusive) 、完全穷尽 (collectively exhaustive) 的二分系统 (dichotomy),就像「高低」、「远近」、「明暗」等相对概念一样。如《大集大虚空藏菩萨所问经》卷三所言:
以一切有情根性行相差别无量,诸佛世尊为令趣入,随其尔所差别根性,说法宝藏亦有尔所无量无边。



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所有罪业并消除,远离众苦归圆寂。
恒用戒香涂莹体,常持定服以资身,
菩提妙华遍庄严,随所住处常安乐。



参考文献

《大般涅槃经》,北凉三藏法师昙无谶译,CBETA 2019.Q4, T12, no. 374.
《菩萨从兜术天降神母胎说广普经》,姚秦凉州沙门竺佛念译,CBETA 2019.Q4, T12, no. 384.
《大集大虚空藏菩萨所问经》,唐三藏法师不空译,CBETA 2019.Q4, T13, no. 404.
《维摩诘所说经》,姚秦三藏法师鸠摩罗什译,CBETA 2019.Q4, T14, no. 475.
《佛说海龙王经》,西晋月氏国三藏竺法护译,CBETA 2019.Q4, T15, no. 598.
《佛说首楞严三昧经》,姚秦三藏法师鸠摩罗什译,CBETA 2019.Q4, T15, no. 642.
《佛说无常经》,唐三藏法师义净译,CBETA 2019.Q4, T17, no. 801.
《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》,唐天竺沙门般剌蜜帝译,CBETA 2019.Q4, T19, no. 945
《大智度论》,龙树菩萨造,姚秦三藏法师鸠摩罗什译,CBETA 2019.Q4, T25, no. 1509.

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生死迷愚镇沉溺,咸令出离至菩提。



引言

在上一篇中,我们提到:「三十二相并非男性的专利;相本身是中性的……并不是和性别绑定的。」这里藏着一个小彩蛋:「三十二相」全称「三十二大丈夫相」——「丈夫」不是「男性」的同义词,而是一个性别中性的尊称。并且,佛又被称为「调御丈夫」,而佛也是「非性别/超越性别」的。「丈夫」与否,在佛法中的判断标准是特定的善法,或者说品德。按照这个标准,我们绝大多数人,其实都不是「丈夫」,无论男女。

正文将分为两部分,介绍两段相关经文,分别出自《阿毗达摩大毗婆沙论》卷九十和《大般涅槃经》(北本)卷十八。



正文

一、梵天是男的吗?

无论是在古印度,还是在我国的传统中,「丈夫」都是一个男性专属的褒义词。佛教则消解了「丈夫」一词的性别色彩,并赋予它新的含义。《大毗婆沙论》卷九十的一段讨论,就体现了这一点。

问:色、无色界,既无男根,应非丈夫?

这个问题引出了「丈夫」和「男性」之间的区别。它的背景是:「梵天王」这一位天神,虽然在佛教中是无性别的(因为在色界),但在印度传统中却是男性、是「大丈夫」。佛教说梵天没有性别,很容易被其他宗教人士误解为神身攻击:「什么?你竟敢说我尊敬的天神不是大丈夫?」

答:色、无色界,有丈夫用,故名丈夫。『丈夫用』者,谓能离欲、能成善事,故名丈夫。

这是佛教的回答。第一句给其它宗教人士顺顺毛,说你们尊敬的天神确实是大丈夫,我们不否认。第二句解释说,因为高层次的天人,远离了欲界粗浊的欲望;并且,是修习种种善法才投生到高层天——或者说高层天具备种种优秀品德。

这话一方面拍了天神的马屁,另一方面也转移了重点。在这里,「丈夫」的判断标准是品德:「
能离欲、能成善事」,而与生理性别无关。此外,它也暗示了:那些被贪瞋痴牵着鼻子走的人——或沉迷五欲、或恣心作恶,都不配称「丈夫」。

如契经说:「四向、四果,皆名丈夫。」

佛经中说:「声闻乘的贤圣,都被尊称为『丈夫』。」——因为彼等都「能离欲、能成善事」。这句引用,进一步说明了「丈夫」这一尊称是基于善法的。[注1]

非诸女人皆无向、果。如契经说:「此大生主,虽是女人,而入圣道,得果尽漏,亦名丈夫。」

这两句则解释,善法和贤圣果位,与性别无关。上文说「贤圣尊称『丈夫』」,并不是说女性无法修习善法、无法成为贤圣。举例如大生主比丘尼(即摩诃波阇波提,是释迦牟尼佛的姨母)。佛经中说:「这位大生主比丘尼,虽然是女性,但也证得了阿罗汉果,是一位『丈夫』。」这些经文有力地回击了当时世俗及其它许多宗教中对女性的偏见——认为女性不堪修习胜法、无法证圣果等。


二、调御丈夫,谁是丈夫?

佛有许多称号,其中一个是「调御丈夫」。《大般涅槃经》卷十八对这个称号的解释,也说明了「丈夫」乃至「佛」都与生理性别无关。

云何『调御丈夫』?自既丈夫,复调丈夫。

什么叫做「调御丈夫」呢?有两方面:自己是丈夫、能够教导丈夫。[注2]

善男子!言如来者,实非丈夫、非不丈夫。因调丈夫,故名如来为丈夫也。

这一小段经文中有四个「丈夫」,前两个和后两个的意思不一样。「实非丈夫、非不丈夫」是指佛超越了性别。「因调丈夫,故名如来为丈夫也」是说佛能够教导丈夫,因此尊称为丈夫。

善男子!一切男女,若具四法,则名丈夫。何等为四?一、善知识;二、能听法;三、思惟义;四、如说修行。善男子!若男、若女,具是四法,则名丈夫。

这里解释到,任何人——不论男女——如果具备四种善法,就可以被称为「丈夫」。这四种善法是:
(一)亲近善知识;
(二)亲近之后,能恭敬听闻正法;
(三)听闻之后,能如理地思惟法义;
(四)思惟之后,能付诸实践、认真修行,而不仅仅是空谈、空想。[注3]


善男子!若有男子,无此四法,则不得名为丈夫也,何以故?身虽丈夫,行同畜生。

假如有人,虽是男性,但不具备上述四种善法,那么不配被称为「丈夫」。

行同畜生」并非无端的辱骂,而是如实地指出:许多人道众生,每日行事无非是被贪瞋痴的「本能」所驱使,在这一点上和畜生道的众生没有区别。如《大智度论》中说:「五欲法者,与畜生共。

如来调伏,若男、若女,是故号佛『调御丈夫』。

这一句呼应开头,总结道:佛平等地教导众生,无论男女(甚至无论物种);教其善法,令证圣果、成大丈夫。因此,佛被尊称为「调御丈夫」。

以上两段经文,很清楚地说明了,佛法中的「丈夫」这一称谓与个人修行有关,而与性别无关。



释疑

问:人们常说的一些俗语,如「巾帼不让须眉」、「女中豪杰」等,看似褒奖女性,本质上还是在抬举男性、在俯视女性。佛教推崇「丈夫」,是否存在同样的问题?

答:不会的。佛法中的「丈夫」和世俗的「丈夫」之间,有两个区别。

A. 佛法中「丈夫」的判断标准是性别中性的善法,而非有关性别气质或性别角色的刻板印象、乃至偏见等。

B. 按照「善法」的标准,当今绝大多数男性都不配称为「丈夫」;恰恰相反,更多的女性堪称「丈夫」——这个称谓并不偏袒男性。如《法灭尽经》中说:「法欲灭时,女人精进,恒作功德。男子懈慢,不用法语;眼见沙门,如视粪土,无有信心。


脚注

[注1]契经」就是佛经。「四向、四果」是声闻乘的贤圣果位,统称「四双八辈」,包括:须陀洹向、须陀洹(初果),斯陀含向、斯陀含(二果),阿那含向、阿那含(三果),阿罗汉向、阿罗汉(四果)。

[注2] (tiáo)」指调教、训练;「」指驾驭。「调御」是一个比喻,将众生的心念比作桀骜不驯的奔马;将佛对众生的教导、以及众生对自己心念的训练比作调教马匹。

[注3] 这四种善法合称「四预流支」,是圣道的基础。修习四预流支,可以使人增长智慧;乃至可以证初果(预流果)。例如《法蕴论·预流支品》中说:「
若能亲近供养善士,便闻正法;闻正法已,便能如理观深妙义;如理观察深妙义已,便能进修法随法行;既精进修法随法行,便得趣入正性离生。


回向

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参考文献

《大般涅槃经》,北凉三藏法师昙无谶译,CBETA 2019.Q4, T12, no. 374.
《佛说法灭尽经》,失译,CBETA 2019.Q4, T12, no. 396.
《佛说无常经》,唐三藏法师义净译,CBETA 2019.Q4, T17, no. 801.
《大智度论》,龙树菩萨造,姚秦三藏法师鸠摩罗什译,CBETA 2019.Q4, T25, no. 1509.
《阿毗达磨法蕴足论》,尊者大目乾连造,唐三藏法师玄奘译,CBETA 2019.Q4, T26, no. 1537.
《阿毗达磨大毗婆沙论》,五百大阿罗汉等造,唐三藏法师玄奘译,CBETA 2019.Q4, T26, no. 1545.

#佛法在世间

归敬

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生死迷愚镇沉溺,咸令出离至菩提。



引言

有朋友分享了一个困惑。彼看见《药师经》中提到,药师佛所在的「净琉璃世界」没有女性;又说如果有女性厌恶女身,可以转女成男。[注1] 彼认为,这些语句看起来似乎是厌女的、是性别歧视。

这是一个很敏锐的观察。其实,这些文句并不厌女;它们表达了至少两层含义:
a) 佛教看见女性受到的苦、乃至一切基于性别的苦,并提供了一套解决方案(本文将着重讨论这一点);
b) 佛教支持跨性别人士(这将在之后的文章中讨论)。

正文将分为两大部分:
一、没有女性的净土;
二、有女性的净土。



正文

一、没有女性的净土

一些净土不存在女性。准确来说,是不存在性别。在上一篇文章中,我们提到,性别是随着人类的堕落而出现、演变的;更高「维度」的地方,如色界和无色界,不存在性别。换言之,如果一个地方存在性别,那就意味着该地的居民往往具有更多的烦恼。


  • 净土到底是什么?

净土,本质上也还是一个世界,就像我们的世界一样。当然,也有不太一样的地方。已知的净土——如净琉璃世界、极乐世界、妙喜世界等——与我们目前所处的娑婆世界的区别,可以简单归纳为三方面。

A. 环境好,宜居,谁都可以舒适地生活。如《阿弥陀经》这样概括极乐世界:「其国众生,无有众苦,但受诸乐,故名极乐。」《药师经》也提到,如果有人因为贫穷、疾病等缘故而受种种苦恼,药师佛会先帮彼解决这些生活上的难题,让彼安隐快乐,然后再教彼佛法。

此外,净土的环境之好,也体现在那里适合修行。例如,极乐世界的鸟语花香,无不在以各自的方式宣流佛法,见闻之人「自然皆生念佛、念法、念僧之心。」与之相对的,我们这个娑婆世界充满无量种苦,以及各种修行的障碍。在这里,光是活着就很累了,想要修行更是困难重重。

B. 居民烦恼少,心地善良,互帮互助。例如,妙喜世界的「一切众生,成就十善。……于贪瞋痴,皆悉微薄。……互相遵敬,起导师想。」不像此世界的许多人勾心斗角,乃至剥削、迫害等。因此,佛经常鼓励众生求生净土。用《阿弥陀经》中的话来说就是:「众生闻者,应当发愿,愿生彼国。所以者何?得与如是诸上善人俱会一处。

C. 有佛住世,而佛是最好的老师。不像此世界释迦牟尼佛已灭度,下一位弥勒佛还未出世,暂时无佛;虽然还有一些遗留的佛法,但信受奉行的人比较少。


  • 净土是怎么来的?

净土,可以近似理解为一个量身定做的夏令营。菩萨花很多时间来考察众生的情况,打造一个净土;成佛时,净土彻底成型,正式开班招生。

《维摩诘经》中提到:「菩萨取于净国,皆为饶益诸众生故。」百花齐放的种种净土,都是为了满足众生的各种需求(≈无障碍设施),及适应各种根机(≈兴趣方向和学习进度)。

《大般若经》中提到,一些菩萨在打造净土的时候:「如是严净佛土:谓彼土中恒不闻有三种恶趣,亦不闻有诸恶见趣,亦不闻有贪瞋痴毒,亦不闻有男女形相,亦不闻有无常苦等不如意事(后略)。」这些描述是相辅相成的。例如,没有烦恼,则不会造恶业、不会堕落,从而不会出现性别或三恶趣;没有苦,则不会引发烦恼;没有性别,也就釜底抽薪地杜绝了基于性别的不公正、迫害、剥削等,并杜绝了一切不公正等所引起的后续的烦恼、业、苦。[注2]


  • 说回《药师经》

《药师经》中提到,药师佛所在的净琉璃世界是:「一向清净,无有女人,亦无恶趣,及苦音声。」这与《大般若经》中所述颇为一致,只是比较简略。我们有理由认为,「无有女人」和「亦不闻有男女形相」根本就是一回事。只是在释迦牟尼佛说《药师经》的时候,把话说了一半、留了一半。毕竟,那是三千年前的古印度,不少听众们的接受能力相对有限。

当我们看到这一点,也就可以理解,所谓的「净土没有女性」并非如其字面意思那样简单或「厌女」;恰恰相反,这是对女性乃至一切因人为规定的 (arbitrary) 性别系统而受苦的人的关怀——不存在性别,就消除了基于性别偏见等的苦;不存在胎生,就消除了生育相关的苦,等等。


二、有女性的净土

有些净土存在性别。一个典型的例子就是妙喜世界。

就像上面提到的那样,众生的情况千差万别——有些人无法一下子接受「没有性别」;有些人希望自己来世能成为某一特定性别的人(例如跨性别人士);也有一些人因为善根有限,暂时去不了没有性别的更高维度,等等——像妙喜这样的净土,就应运而生了。

一个现实的担忧是:生育的存在,已经使性别之间产生了不平等的可能性。为了避免这种局面,不动如来使妙喜世界及其居民具备四个特质。

A. 物质财富极大丰富。每个个体都平等地享有近乎无限的财富。别说和一般的人道、天道相比了,就是和其它净土相比,妙喜世界的生活条件也是非常优渥的:「不动如来佛刹功德广大庄严,于无量佛刹中彼皆无有。」在这样的环境中,损人利己显得毫无意义。

B. 精神境界极大提高。仅仅物质富足还不够。妙喜居民几乎没有烦恼:「于贪瞋痴皆悉微薄」;少欲知足,不会贪婪:「阿閦佛说法时,诸弟子便度于习欲。……不贪饮食,亦不贪衣钵,亦不贪众欲(后略)。」烦恼微薄、少欲知足的一个表现就是,那里的大多数人都出家:「在家者少、出家者多。」乃至六欲天的魔众,都常常听法、护法、愿乐出家。换言之,大家都自然地不作恶、不故意欺压别的众生——不论是个体上还是社群上;并过一种极简的 (minimalist), 可持续的 (sustainable) 生活。这些守序善良的居民,使像此世界的源于贪婪或嫉妒等的剥削沦为天方夜谭。

C. 女性主导生育,且无负担。就算没有主观恶意,假如生育本身会给母体带来沉重负担的话,也会造成客观的不平等。有鉴于此,妙喜的生育,全程都不会给母体带来任何伤害、不便、或负担。首先,妙喜居民不会像此世界的人一样性交,甚至不存在不恰当的身体接触:「男子不与女人触身行欲」——这就杜绝了一切非自愿的性行为。假如一位女性产生了淫欲心,主动去看一眼她喜欢的人,不需要有肢体接触,就会怀孕。与此同时,她也会获得「净无尘三昧」(一种宝贵的禅定境界),并永离淫欲之心。 换言之,一位女性一生最多怀孕一次、且完全由她主导。从怀孕到分娩只有七天,比起彼等漫长无涯的生命只是一瞬,不会像此世界那么耽误事情。在此期间,母亲不仅没有痛苦,反而像进入色界的第二禅定一样,身心安乐。胎儿处胎、出生,也没有痛苦,而是和母亲一样安乐。此外,妙喜居民都具有神通,并有不动如来的加持,因此,生育也不会影响母亲的学习、工作、乃至去别的世界旅游等事务。[注3] 更别提,因为妙喜世界的绝大部分众生都自然远离淫欲,所以生育方式以化生为主,只有极少部分是胎生的——换言之,绝大部分女性都无需担心怀孕等事情。

D. 自愿投生。所有出生在妙喜的众生,都是自愿来的、都是在知情的基础上发自内心地渴望来的。因此,母亲与孩子之间不会存在像「凭什么未经我的同意就擅自把我生下来」这种矛盾。

简要地说,极乐、净琉璃等世界不存在性别,是为了适应一部分众生的情况;并且为了避免性别相关的苦、烦恼、业。妙喜等世界存在性别,则是为了适应另一部分众生的情况;且虽然有性别,却不像此世界这样充满性别相关的苦、烦恼、业。因此说,净土有关性别的「设定」不是厌女,而是诸佛菩萨看见女性受到的苦、乃至一切基于性别的苦,而提出的解决方案。诸佛菩萨所发的愿虽不尽相同,但其慈悲是没有差别的。

用《维摩诘经》中的话来总结,那就是:

诸佛如来功德平等;为化众生故,而现佛土不同。……汝见诸佛土,地有若干,而虚空无若干也;如是见诸佛色身有若干耳,其无碍慧无若干也。



释疑

1. 问:《药师经》中提到,净琉璃世界的居民们都具有三十二相。这岂不是说彼都是男身么?

答:这是个很有意思的问题。它的基本前提是一个常见误会:「三十二相 = 男身」。其实,三十二相并非男性的专利;相本身是中性的。这在《金光明经》卷五有明文证据:「愿令一切五浊恶世、无量无数无边众生,皆得金色三十二相,非男非女(后略)。

之所以会有这样一个误会,是因为我们最熟悉的、具有三十二相的人——释迦牟尼佛——是男身。释迦牟尼佛之所以示现男身,是为了度化特定的众生,而非彼一定是男性。一个类似的例子是观世音菩萨。《普门品》中说,菩萨观察众生应以何身得度,即现该身说法。

须知:佛也好、相也好,并不是和性别绑定的。高层的天人,尚且是超越性别的存在,何况佛菩萨呢!我们与其纠结佛菩萨的性别,不如多读读《金刚经》:「不应以三十二相观如来。……若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。


2. 问:你说妙喜的女性,「看一眼就怀孕」,会不会太轻率了?

答:这里需要简单介绍一下背景知识:三界众生,都是怎样性交的?

我们人道处于三界中最低的欲界,普遍的性交方式是身体/性器官接触。欲界中比我们稍微「高维度/高层次」一点的,有六层天。越往上,淫欲心越淡,性交的方式也越「清水」:「赡部洲人,形交成淫……四大王众天、三十三天亦尔;夜摩天,相抱成淫;覩史多天,执手成淫;乐变化天,欢笑成淫;他化自在天,相顾眄成淫。」再往上的色界和无色界,则既没有性别,也没有性交这回事了:「自上诸天,无复男女……无复淫欲。

由此可知,妙喜世界所谓「看一眼就怀孕」,是指:
a) 那里的居民,淫欲心都很淡;
b) 一生一次的性交的方式是很高维度的。


3. 问:一生只做一次,岂不是很可惜?

答:恰恰相反。高维度的地方看似清水,其所能体验到的喜乐却是低维度的百千万亿倍,是我们难以想象的。我们觉得鱼水交欢很快乐,欲界天却不那么喜欢身体接触,而是觉得「神交」更快乐;色界天觉得身体接触味同嚼蜡,还是禅定比较快乐;无色界天干脆抛弃了形体。证圣果的人,则彻底脱离三界中一切低级趣味,并且如实了知:「世间五欲乐,或复诸天乐,若比爱尽乐,千分不及一。

妙喜的居民,用看似「清水」的方式做爱,其喜乐却比我们高出无数倍。做完之后,彼等也从此断除淫欲,达到更深层次的「爱尽」之乐。


脚注

[注1] 《药师琉璃光如来本愿功德经》:
彼佛世尊药师琉璃光如来,本行菩萨道时,发十二大愿,令诸有情,所求皆得。……第八大愿:愿我来世得菩提时,若有女人,为女百恶之所逼恼,极生厌离,愿舍女身;闻我名已,一切皆得转女成男、具丈夫相,乃至证得无上菩提。


然彼佛土一向清净,无有女人,亦无恶趣及苦音声。……诸有信心善男子、善女人等,应当愿生彼佛世界。


[注2] 根本逻辑就是由「十二因缘」所揭示的「烦恼—业—苦」轮转:因烦恼而造业,因业而受苦,苦会带来更多的苦,并且因苦而产生更多的烦恼……这是一个永无止尽的正反馈环 (positive feedback loop).

[注3] 《大宝积经·不动如来会·菩萨众品》:
若在家菩萨摩诃萨,虽不系念于法会中;随在方所,若坐、若立,以佛神力,皆能听闻、领悟、受持、读诵、通利。……诸在异方,乃至讽诵无别。


若彼菩萨自心欲乐往异佛土,举心便至,形服言音善同方俗;于彼如来礼拜供养,听闻正法,善为问难;能事已周,还归佛所。



回向

愿诸世界常安隐,无边福智益群生,
所有罪业并消除,远离众苦归圆寂。
恒用戒香涂莹体,常持定服以资身,
菩提妙华遍庄严,随所住处常安乐。



参考文献

《长阿含经》,后秦三藏佛陀耶舍共竺佛念译,CBETA2019.Q4, T01, no. 1.
《杂阿含经》,宋天竺三藏求那跋陀罗译,CBETA2019.Q4, T02, no. 99.
《大乘悲分陀利经》,失译,CBETA 2019.Q4, T03, no. 158.
《大般若波罗蜜多经》(第六会),唐三藏法师玄奘译,CBETA 2019.Q4, T07, no. 220.
《金刚般若波罗蜜经》,姚秦三藏法师鸠摩罗什译,CBETA 2019.Q4, T08, no. 235.
《大宝积经》,唐三藏法师菩提流志译,CBETA 2019.Q4, T11, no. 310.
《阿閦佛国经》,后汉三藏法师支娄迦谶译,CBETA 2019.Q4, T11, no. 313.
《佛说无量寿经》,曹魏天竺三藏康僧铠译,CBETA 2019.Q4, T12, no. 360.
《佛说阿弥陀经》,姚秦三藏法师鸠摩罗什译,CBETA 2019.Q4, T12, no. 366.
《药师琉璃光如来本愿功德经》,唐三藏法师玄奘译,CBETA 2019.Q4, T14, no. 450.
《维摩诘所说经》,姚秦三藏法师鸠摩罗什译,CBETA 2019.Q4, T14, no. 475.
《金光明最胜王经》,唐三藏法师义净译,CBETA 2019.Q4, T16, no. 665.
《佛说无常经》,唐三藏法师义净译,CBETA 2019.Q4, T17, no. 801.
《阿毗达磨大毗婆沙论》,五百大阿罗汉等造,唐三藏法师玄奘译,CBETA 2019.Q4, T26, no. 1545.

《阿毗达磨顺正理论》,尊者众贤造,唐三藏法师玄奘译,CBETA 2019.Q4, T29, no. 1562.

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