解读佛教的性别观 (1) 起源的传说
归敬
稽首总敬三宝尊，是谓正因能普济。生死迷愚镇沉溺，咸令出离至菩提。
引言
本系列将系统性地梳理、解读佛教文本中对性别相关议题的探讨。本文是第一篇，立足点是一个叫做「说一切有部」的部派。释迦牟尼佛涅槃之后，印度的佛教僧团逐渐分为十八个学派（部派）。其中，说一切有部（以下简称有部）较为古老、影响力较大、且存有较全面的中译典籍。正文将分为三个部分，其中第一部分主要在讲故事，较为轻松。
一、劫初事——性别起源的故事 [注1] ；
二、体无别——不同性别的人之间没有本质区别；
三、施设有——性别是社会建构。
正文
一、劫初事
一些人认为，性别是人的「出厂设置」。而在佛教传说中，人一开始是没有性别的；后来，男女同时出现。对佛教比较陌生的人，也许会觉得这个传说充满神秘色彩，难以置信。这很正常。我们将它视为一个隐喻，关注它所传达的信息即可。（一）先讲故事
佛教认为，同时存在无数个世界。每个世界都会经历四个阶段：成、住、坏、空（形成→维持→崩坏→归于虚无）。佛教的时间单位「劫 (kalpa)」即是基于此：一个世界从成到空，称为一个大劫；四个阶段，各是一个中劫；每个中劫，分为二十个小劫。因此，一个世界刚刚形成的时候，就叫「劫初」。劫初，世界刚刚形成，几乎什么都没有。当时有一些人，生活在一层叫做「光音天」的天上（可以近似理解为异世界）。彼等[注2] 是天道众生，或者叫天人。光音天的大家寿命很长，有两大劫；一生中会完整见证至少一个世界的生灭。
有一些人，在光音天上命终的时候，正好是地上的劫初，于是投生到了地上。刚来的时候，大家和在天上时一样——身体有光，会飞，不存在性别、贵贱、美丑等区别。以及，出生的方式是「化生」，即不依托母胎或卵等；从天上命终之后，新身立刻在地上凭空出现，生命无缝衔接。
原本在光音天上，人们是不需要吃东西的。刚下来的人，可能好奇心比较重，看见地上有一种未知的物质（后来称为「地味」），就探索起来。有人试着尝了尝。余人见状，也有样学样。于是出现了饮食这回事。
吃了地上的东西之后，人们渐渐失去身光和飞行的能力。吃得越多，失去的越多。于是，诸人之间，出现了胜劣之别。吃得少的人，有更多、更漂亮的光，及更强的飞行能力，就看不起那些吃得多的，生起轻慢心；吃得多的呢，又嫉妒吃得少的。这样，人们之间互相生不善心、行不善法。因为不善的缘故，食物也变得越来越差。
地味消失，出现了次一等的「地饼」。随着人们之间矛盾的加深，地饼消失，出现了又次一等的「林藤」。后来，林藤也消失了，出现了「香稻」。这些食物，越来越低劣，越来越粗糙，吃起来也越来越费劲。人们吃呀吃，身体也变得越发粗重。终于，在吃了香稻之后，人们产生了排泄的需求。于是，人身上出现了排泄器官，之后又出现了性器官。
由于各人吃得不一样，器官也长得不一样。大家左右看看，就起了分别心。有一些合拍的人，一起探索身体。探索的过程中，对互相的身体产生了爱染，于是有了交媾这回事。再到后来，才渐渐出现了社会分工等。
交媾普遍发生之后，人们的生殖方式从化生过渡到胎生。在过渡阶段，怀孕、生产和化生时一样没有痛苦；只是新生命的诞生必须依托人身了。经中把此时的怀孕比作「疮疱」，类似水泡。水泡在人身上日渐长大；不过对身体没有负担。生产时，水泡破开，孩子就从里面出来了。这个阶段，男性也可以生孩子。等到人们完全过渡到胎生时，就只剩女性可以生孩子了。并且，生育也变得更加痛苦、凶险。
（二）故事的启发
A. 性别是在人类的堕落中出现的。换言之，任何一种性别，都不比另一种更高贵、更优越。激进一点地说，现在的人拥有性别这一现象，即是「低劣」的象征。B. 两性是同时出现的。换言之，没有任何一种性别是「第一位的」或「基础的」。没有任何一种性别，理应比另一种受到更多的推崇或尊敬。
C. 性别的出现，早于社会分工、社会角色，甚至早于道德体系以及绝大多数的刻板印象。因此，将性别作为几乎任何候选人的标准，都是不合理的——如一些岗位在招聘时不招女性、一些学院在录取时压低女性的比例等。任何基于性别的笼统判断、刻板印象、偏见、乃至歧视、道德约束等，如「女人都如何如何」、「是男人就该怎样怎样」这类表述，都应当受到质疑。所有人都理应有权按彼乐意的方式，表达自己的性别。
D. 最早对性别的认识与区分，是基于性器官的。而人们的多种多样的因缘、业力导致大家的性器官组成了一个谱。这个谱上的性器官可能是呈双峰分布的 (bimodal distribution); 但绝非二元 (binary). 仅从这个角度来说，性别也不是二元的。这就像出现性别之前的人，身上的光明虽有多少之别，但却是一个连续的谱；谁都无法画出一条清晰的线，将光的多寡分为两个对立的极端一样。[注3]
E. 由于性别是多元的，取向也是多元的。传统的顺性别异性恋，绝非唯一一种「默认状态」或「最自然的状态」。所有的取向，都同样正常、同样自然。
F. 轮回中的人，每一世之间的性别，都是不固定的/流动的；每一世所在世界的性别观念等，也可能会不尽相同。而一个人如果长期处于较为稳定的状态，就会产生惯性，并在突然切换时感到违和。比方说，曾长期生活在不存在性别的环境中的人，刚来我们现在这个世界，就会不适，并对「性吸引」等概念感到难以理解，甚至排斥性交。再比方说，曾经连续许多生做男性的人，此生如果作为女性长大，就容易产生与其社会性别不同的认同。因此，所有的性别认同和性别表现等，都是自然的，都应当得到认可与尊重。
G. 当人类完全过渡到胎生后，生育成了一件高风险、高痛苦的事情，且完全由女性承担。从此，基于性别的不平等乃至剥削就越来越严重了。现阶段性别平等的努力中，必然应当包含促进男性更多地承担生育的责任、以及减轻母亲的痛苦这两点。前者如推动男性产假。后者如推广无痛分娩、剖腹产等。
H. 由于生育的风险和痛苦很高，我们应当更广泛地普及避孕的知识与手段——作为普及性教育中的重要一环。其中，男性结扎这种明显利大于弊的手段，宜应推广。有些女性出于种种原因选择堕胎，她们的选择也应当得到尊重。[注4]
I. 性别和生育方式等，由两方面决定：a) 每一个体的「别业」，b) 整个族群的「共业」。未来某一天，人们的共业也许会有明显的改变。彼时的人们，一定会有与现在不尽相同的性别、生育方式等。
故事讲完了。那么，这个故事对佛教的理念与实践，有怎样的现实意义呢？
二、体无别
信奉「生理决定论」的人们似乎认为，染色体、荷尔蒙、性器官等方面的区别，是一道鸿沟，将女性与男性分开。染色体和荷尔蒙是比较新的概念；但性器官的不同，是自古就被观察到的现象。有部的论师们，是承认这样的区别的；同时，彼等主张，这些外在的区别并非本质。
《顺正理论》卷三十六指出：
别解脱律仪……虽名有八，实体唯四：一、苾刍律仪……唯此四种别解律仪，皆有体实，相各别故。所以者何？离苾刍律仪，无别苾刍尼律仪。……云何知然？由形改转，体虽无舍得，而名有异故。形谓形相，即男女根；由此二根，男女形别。但由形转，令诸律仪名为苾刍、苾刍尼等。（后略）
别解脱律仪，即佛教徒的戒律，一共有八种。受戒之后，就有种种不同的称谓/身份。出家并受具足戒的男性称为苾刍（比丘）、女性称为苾刍尼（比丘尼）。
这以具足戒为例，说，男性所受的戒（苾刍律仪）和女性所受的戒（苾刍尼律仪），虽然有名称上的不同（名有异），但没有根本上的区别，因此可以视为同一种（虽名有八，实体唯四）。虽然性别有不同，但苾刍和苾刍尼从根本上是平等的、无差别的。这个「根本上没有差别」有三层含义：
a) 无论性别如何，大家都是人（因为如果不是人，就不可以出家受戒了）；
b) 大家所受的戒的种类、以及身份是相同的（因为佛教徒的身份基于所受戒律）；
c) 大家都可以平等地学佛法，并达到佛教的终极目标：解脱（即解脱与性别无关）。
如《法蕴论》卷二说：
佛弟子众，一戒、一学、一说、一别解脱，同戒、同学、同说、同别解脱。
这在实践中的指导意义是：假如有出家人变性了，如从男性变为女性，或从女性变为男性，那直接转入另一部僧团即可，沒有什么问题。因为性别只是一种表象，不同性别的人之间没有本质区别。
如《十诵律》卷四十提到：
佛在舍卫国。尔时，有比丘失男根、成女根。诸比丘不知云何？是事白佛。佛言：『即以先出家受具戒岁数，遣入比丘尼众中。』
佛在舍卫国。尔时有比丘尼，失女根、得男根。诸比丘尼不知云何？是事白佛。佛言：『即以先出家受具戒岁数，遣入比丘众中。』
在当时的父系社会中，佛教允许女性出家、受戒，并宣扬女性同样可以证圣果、获解脱的理念，以及看见、认可跨性别人士等等，可以说都是惊世骇俗的。而当我们理解了佛教中性别平等的理念及其来源时，也就不难理解「社会建构」的主张了。
三、施设有
从上世纪中期开始，在社会学和女性主义中，出现了这样一种理论，认为所谓的性别角色等，并非天生或自然的，而是社会建构的 (the social construction of gender). 这个掀起轩然大波的理论，其实在两千年前就曾被人提出过。《大毗婆沙论》卷九指出：
然诸「有」者，有说二种：一、实物有，谓蕴界等；二、施设有，谓男女等。
有部的论师们，将世界上的种种存在和现象（诸有），划分为两种。第一种是实际存在的（实物有），如五蕴、十八界等，是构成世界和人的认知的基本结构或元素。第二种则非实有、非自然，而是人为的规定（施设有）；就算是「普世」的规定，也只不过是社会习俗罢了——典型例子就是男女性别。「施设」的意思是「安立；建立；设置」。
有部之所以主张性别是一种社会建构，是因为不同性别的人之间虽然有表象的不同，却没有本质的不同——就像别的任何表象一样。而之所以说不同性别的人没有本质区别，是因为性别是同时出现的；性别的出现早于社会分工、社会角色、道德体系、以及绝大多数的刻板印象；且由于每个人的业力、因缘不同，整体来说，性别是一个双峰分布的谱，而非泾渭分明、非黑即白的两性。
像这样，有部构建了性别平等理论的框架，并在实践中接纳女性、跨性别者、以及其余种种弱势群体。
在这样的环境中出家的女性，也充满自信与勇气。当有人因为她们的性别而在言语上骚扰或恐吓她们，质疑她们的智慧，声称她们无法解脱，「好心」劝她们不如还俗时，她们掷地有声地反驳：
心入于正受，女形复何为？
智或若生已，逮得无上法。
若于男女想，心不得俱离，
彼即随魔说，汝应往语彼。
世间有出要，我自知所得；
鄙下之恶魔，汝不知其道。
我心有大力，善修习神通，
大缚已解脱，不畏汝恶魔。
脚注
[注1] 这个传说绝非有部独有；许多部派传承的经文中都保存着大同小异的记载。典型的有法藏部的《长阿含经》之〈小缘经〉（及其异译本《白衣金幢二婆罗門缘起经》）和〈世记经·世本缘品〉（及其异译本《大楼炭经·天地成品》、《起世经·最胜品》、《起世因本经·最胜品》），正量部的《立世阿毗昙·大三灾品》，以及南传（即分别说部）的《长部经典·起世因本经》等。有部传承的记载则包括：《中阿含经·梵志品·婆罗婆堂经》，《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一三五、一四五等的相关段落，《阿毗达磨顺正理论》卷三十二的相关段落，及《根本说一切有部毗奈耶》卷二、《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷一的相关段落等。[注2] 「彼」是一个中性的人称代词，类似 “ta.” 这个代词古已有之，且用法很灵活。指代若干个个体，可以说「彼等」。如果需要特别说明该群体的共性，可以说「彼等某某」或「彼诸某某」，例如「彼等诸人」、「彼诸龙众」、「彼诸男子」。指代「（彼等中的）每一位」，可以说「彼彼」。
[注3] 有关所谓「生理性别」的复杂性，科学美国 (Scientific American) 的 Amanda Montañez 有一个很棒的数据可视化成果：Visualizing Sex as a Spectrum.
[注4] 佛教认为，堕胎属于杀生，因此不鼓励堕胎。另一方面，佛教认为，每个人都有选择的权利。许多女性在权衡之后，认为堕胎是更好的选择。佛教固然不赞同这种选择，但也会保持尊重与理解。与此同时，仅仅反堕胎只是治标不治本，甚至有可能加重对女性的结构性压迫。因此，更加要紧的是：通过种种手段，减少意外怀孕的可能性。这类手段包括但不限于：普及性教育、推广保护措施、减少男性性犯罪者的数量、提高普遍的性别平等意识、提高社会对 LGBTQIA+ 群体的理解与包容等。这样，才能从根本上减少堕胎。
后记
（2020年6月） 我想写这个题目有一年多了。之前一直有三种担心，使我虽偶尔和朋友聊起这个话题，却始终犹豫着，不敢系统性地写。首先，我担心自己的认识和思维不够成熟，涉猎不足，对材料的理解也不够深入；最终贻笑大方，或误人子弟。其次，我的政治见解与立场，会不可避免地影响我解读佛教在社会议题上的态度；我的文章，恐将沦为一种普通的偏见。最重要的是，佛教的核心是「解脱」、是「觉悟」；而我对社会议题的热衷是否是一种「戏论」，毫无意义？最近在社交媒体接触时事时，我屡屡见人援引佛经（或者彼以为是佛经的心灵鸡汤），以支持彼那些往往与佛法相悖的论点。一开始，我以为只是个例。见得愈多，我便愈发地寝食难安。终于，我下定决心，不揣浅陋，聊一聊这些议题。我要引用一句经文，发出微弱的悲鸣：「汝意便谓，佛法教学以为灭耶？专精声闻岂可无耶？」
回向
愿诸世界常安隐，无边福智益群生，所有罪业并消除，远离众苦归圆寂。
恒用戒香涂莹体，常持定服以资身，
菩提妙华遍庄严，随所住处常安乐。
参考文献
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