Por David Hume

Nada é mais apto a surpreender um estrangeiro do que a extrema liberdade de que desfrutamos neste país para comunicar ao público o que quisermos e criticar abertamente qualquer medida tomada pelo rei ou por seus ministros. Se a administração decide pela guerra, afirma-se que, ou por vontade ou por ignorância, ela erra quanto aos interesses da nação, e que a paz, na presente situação dos acontecimentos, é infinitamente preferível. Se a inclinação dos ministros é pela paz, nossos escritores políticos não falam de outra coisa senão guerra e devastação, representando a conduta pacífica do governo como mesquinha e pusilânime. Como tal liberdade não é permitida em nenhum outro governo, seja republicano ou monárquico — em Holanda e Veneza mais do que na França ou Espanha — pode muito naturalmente surgir a pergunta: como é que apenas a Grã-Bretanha desfruta desse privilégio peculiar?

A razão pela qual as leis nos concedem tal liberdade parece derivar de nossa forma mista de governo, que não é totalmente monárquica nem totalmente republicana. Verifica-se, se não me engano, que é uma observação verdadeira em política que os dois extremos de governo — liberdade e escravidão — geralmente se aproximam entre si; e que, à medida que nos afastamos desses extremos e se mistura um pouco de monarquia com liberdade, o governo se torna sempre mais livre; por outro lado, quando se mistura um pouco de liberdade com monarquia, o jugo torna-se sempre mais penoso e intolerável. Num governo como o da França, que é absoluto e onde a lei, o costume e a religião concorrem todos para tornar o povo plenamente satisfeito com sua condição, o monarca não pode nutrir qualquer ciúme em relação aos seus súditos, e, portanto, tende a permitir-lhes grandes liberdades tanto de palavra quanto de ação. Num governo inteiramente republicano, como o da Holanda, onde não há magistrado suficientemente eminente para causar ciúmes ao Estado, não há perigo em confiar aos magistrados grandes poderes discricionários; e, embora muitos benefícios resultem desses poderes para a preservação da paz e da ordem, eles impõem uma considerável restrição às ações dos homens e fazem com que cada cidadão privado preste grande respeito ao governo. Assim, parece evidente que os dois extremos — monarquia absoluta e república — se aproximam em alguns aspectos essenciais. No primeiro, o magistrado não tem ciúmes do povo; no segundo, o povo não tem ciúmes do magistrado. Essa ausência de ciúmes gera uma confiança e fé mútua em ambos os casos, produzindo uma espécie de liberdade nas monarquias e de poder arbitrário nas repúblicas.

Para justificar a outra parte da observação anterior — que, em todo governo, os meios-termos são os mais distantes entre si, e que as misturas de monarquia e liberdade tornam o jugo mais leve ou mais pesado —, devo mencionar uma observação de Tácito sobre os romanos sob os imperadores: que eles não podiam suportar nem a escravidão total nem a liberdade total — Nec totam servitutem, nec totam libertatem pati possunt. Essa observação foi traduzida e aplicada aos ingleses por um célebre poeta, em sua vívida descrição da política e do governo da rainha Elizabeth:

Et fit aimer son joug à l’Anglois indompté, Qui ne peut ni servir, ni vivre en liberté (Henriade, Livro I)

De acordo com essas observações, devemos considerar o governo romano sob os imperadores como uma mistura de despotismo e liberdade, na qual o despotismo prevalecia; e o governo inglês como uma mistura do mesmo tipo, mas na qual a liberdade predomina. As consequências estão de acordo com a observação feita, e são as que se poderiam esperar de tais formas mistas de governo, que geram uma vigilância e um ciúme mútuos. Os imperadores romanos foram, muitos deles, os mais terríveis tiranos que já desonraram a natureza humana; e é evidente que sua crueldade era despertada principalmente por seu ciúme, e pela percepção de que todos os grandes homens de Roma suportavam com impaciência o domínio de uma família que, pouco antes, não era de modo algum superior à sua própria. Por outro lado, como a parte republicana do governo predomina na Inglaterra, embora com uma grande mistura de monarquia, ela é obrigada, para sua própria preservação, a manter um ciúme vigilante sobre os magistrados, remover todos os poderes discricionários e assegurar a vida e os bens de todos por meio de leis gerais e inflexíveis. Nenhuma ação deve ser considerada crime senão aquela que a lei claramente determinou como tal; nenhum crime deve ser imputado a um homem senão com prova legal diante de seus juízes; e até mesmo esses juízes devem ser seus concidadãos, obrigados, por interesse próprio, a vigiar atentamente os abusos e violências dos ministros. Por essas causas, é que existe tanta liberdade, e talvez até licenciosidade, na Grã-Bretanha, quanto existiam antigamente escravidão e tirania em Roma.

Esses princípios explicam a grande liberdade de imprensa nesses reinos, superior à permitida em qualquer outro governo. Tem-se a impressão de que o poder arbitrário se infiltraria entre nós, se não fôssemos cuidadosos em impedir seu avanço, e se não houvesse um meio fácil de espalhar o alarme de um extremo ao outro do reino. O espírito do povo deve ser frequentemente despertado, a fim de refrear a ambição da corte; e o medo de despertar esse espírito deve ser usado para prevenir tal ambição. Nada é tão eficaz para esse fim quanto a liberdade de imprensa, pela qual todo o saber, engenho e talento da nação podem ser empregados em favor da liberdade, e cada um possa ser animado a defendê-la. Enquanto, portanto, a parte republicana de nosso governo puder manter-se contra a monárquica, naturalmente ela se preocupará em manter a imprensa aberta, considerando-a essencial para sua própria preservação.

Deve-se, contudo, reconhecer que a liberdade irrestrita da imprensa — embora seja difícil, talvez impossível, propor um remédio adequado para ela — é um dos males que acompanham essas formas mistas de governo.

Por David Hume

Tenho, há muito tempo, alimentado uma suspeita quanto às conclusões dos filósofos sobre todos os assuntos, e percebo em mim uma inclinação maior para contestar do que para concordar com suas conclusões. Há um erro ao qual eles parecem sujeitos, quase sem exceção: restringem demais seus princípios e não levam em conta a vasta variedade que a natureza demonstra em todas as suas operações. Quando um filósofo se apega a um princípio favorito, que talvez explique muitos efeitos naturais, ele estende esse mesmo princípio a toda a criação e o aplica a cada fenômeno, ainda que por meio dos raciocínios mais forçados e absurdos. Sendo nossa mente estreita e limitada, não conseguimos estender nossa concepção à variedade e extensão da natureza; mas imaginamos que ela é tão limitada em suas operações quanto nós somos em nossa especulação.

Mas se há uma ocasião em que essa fraqueza dos filósofos deve ser especialmente suspeitada, é em seus raciocínios sobre a vida humana e os métodos de alcançar a felicidade. Nesse caso, eles são desviados não apenas pela limitação de seus entendimentos, mas também pela de suas paixões. Quase todo indivíduo possui uma inclinação predominante, à qual seus outros desejos e afetos se submetem, e que o governa, ainda que talvez com alguns intervalos, ao longo de toda a sua vida. É difícil para ele compreender que algo que lhe parece totalmente indiferente possa algum dia proporcionar prazer a outra pessoa, ou possuir encantos que escapam completamente à sua observação. Seus próprios objetivos são, em sua avaliação, os mais envolventes; os objetos de sua paixão, os mais valiosos; e o caminho que segue, o único que conduz à felicidade.

Mas se esses raciocinadores preconceituosos refletissem por um momento, encontrariam muitos exemplos e argumentos evidentes, suficientes para desiludi-los e levá-los a ampliar seus máximas e princípios. Acaso não veem a enorme variedade de inclinações e buscas entre os membros de nossa espécie, onde cada homem parece plenamente satisfeito com seu próprio modo de vida, e consideraria a maior das infelicidades ser forçado a viver como seu vizinho? Não sentem em si mesmos que o que agrada em determinado momento desagrada em outro, devido à mudança de inclinação? E que não está em seu poder, mesmo com os maiores esforços, recuperar aquele gosto ou apetite que antes conferia encantos ao que agora parece indiferente ou desagradável? Qual é, então, o sentido dessas preferências genéricas pela vida no campo ou na cidade, por uma vida de ação ou de prazeres, de reclusão ou de convivência? Pois, além das diferentes inclinações de diferentes homens, a própria experiência de cada um pode convencê-lo de que cada um desses modos de vida é agradável à sua maneira, e que sua variedade ou sua mistura criteriosa contribui principalmente para torná-los todos prazerosos.

Mas será que essa questão deve ser deixada totalmente ao acaso? E um homem deve consultar apenas seu humor e inclinação para decidir o rumo de sua vida, sem empregar a razão para informá-lo sobre qual caminho é preferível e leva com mais segurança à felicidade? Não há, então, diferença entre a conduta de um homem e a de outro?

Respondo: há, sim, uma grande diferença. Um homem, ao seguir sua inclinação na escolha de sua vida, pode empregar meios muito mais seguros de sucesso do que outro, que é guiado por sua inclinação para o mesmo caminho e persegue o mesmo objetivo. São as riquezas o principal objeto de seu desejo? Adquira habilidade em sua profissão; seja diligente no exercício dela; amplie o círculo de seus amigos e conhecidos; evite prazeres e gastos; e jamais seja generoso, a não ser com a intenção de ganhar mais do que economizaria com a frugalidade. Deseja conquistar a estima pública? Evite igualmente os extremos da arrogância e da bajulação. Faça parecer que valoriza a si mesmo, mas sem desprezar os outros. Se cair em qualquer um dos extremos, provocará o orgulho dos homens com sua insolência, ou os ensinará a desprezá-lo por sua submissa timidez e pela opinião inferior que parecer ter de si mesmo.

Essas, você dirá, são máximas de prudência e bom senso comuns; o que todo pai ensina a seu filho, e o que todo homem sensato segue na vida que escolheu. — O que mais, então, você deseja? Vem até um filósofo como quem procura um feiticeiro, para aprender algo por magia ou feitiçaria que vá além do que pode ser conhecido pela prudência e pelo bom senso comum? — Sim; nós procuramos um filósofo para ser instruídos sobre quais fins devemos escolher, mais do que sobre os meios para alcançá-los: queremos saber que desejo devemos satisfazer, a que paixão devemos ceder, que apetite devemos atender. Quanto ao restante, confiamos ao bom senso e às máximas gerais do mundo para nos instruírem.

Sinto muito, então, por ter me feito passar por filósofo: pois considero suas perguntas muito embaraçosas; e corro o risco, se minha resposta for rígida demais, de passar por pedante e escolástico; se for frouxa e liberal demais, de ser tomado por pregador do vício e da imoralidade. No entanto, para satisfazê-lo, exporei minha opinião sobre o assunto, e apenas pedirei que a considere tão pouco importante quanto eu mesmo a considero. Dessa forma, você não a achará digna nem de seu ridículo, nem de sua ira.

Se podemos depender de algum princípio que aprendemos com a filosofia, penso que este pode ser considerado certo e indiscutível: não há nada que seja, em si mesmo, valioso ou desprezível, desejável ou odioso, belo ou deformado; esses atributos surgem da constituição particular e da estrutura dos sentimentos e afeições humanas. O que parece o alimento mais delicioso para um animal, parece repugnante para outro. O que afeta os sentidos de um com prazer, causa incômodo em outro. Isso é reconhecidamente verdadeiro no que diz respeito a todos os sentidos do corpo. Mas, se examinarmos a questão com mais precisão, veremos que essa mesma observação se sustenta até mesmo quando a mente atua em conjunto com o corpo, e mistura seu sentimento ao apetite exterior.

Peça a um amante apaixonado que descreva sua amada: ele lhe dirá que lhe faltam palavras para expressar seus encantos e perguntará, com toda a seriedade, se você já teve a oportunidade de conhecer uma deusa ou um anjo. Se você responder que nunca, ele dirá que é impossível que você forme uma ideia das belezas divinas que sua amada possui: uma forma tão perfeita, traços tão bem proporcionados, um ar tão cativante, uma doçura de temperamento, uma vivacidade de espírito. No entanto, você não pode concluir nada a partir de todo esse discurso, senão que o pobre homem está apaixonado, e que o apetite geral entre os sexos, que a natureza infundiu em todos os animais, nele se dirigiu a um objeto particular, por causa de certas qualidades que lhe dão prazer. A mesma criatura divina, não apenas para um animal diferente, mas também para outro homem, aparece como um ser meramente mortal, e é observada com a mais completa indiferença.

A natureza deu a todos os animais um mesmo tipo de apego em favor de sua prole. Assim que o indefeso recém-nascido vê a luz — embora aos olhos de todos os demais pareça uma criatura miserável e desprezível — ele é contemplado por seus pais amorosos com o mais profundo afeto, sendo preferido a qualquer outro objeto, por mais perfeito e admirável que este seja. A paixão por si só, decorrente da estrutura original da natureza humana, confere valor ao objeto mais insignificante.

Podemos levar essa observação ainda mais longe e concluir que, mesmo quando a mente opera sozinha, e, sentindo o sentimento de censura ou aprovação, declara que um objeto é deformado e odioso, e outro belo e amável — digo que, mesmo nesse caso, essas qualidades não estão realmente nos objetos, mas pertencem inteiramente ao sentimento da mente que censura ou elogia. Concordo que será mais difícil tornar essa proposição evidente — quase palpável — para os pensadores descuidados; pois a natureza é mais uniforme nos sentimentos da mente do que em muitas das sensações do corpo, e produz uma semelhança maior na parte interior do ser humano do que na exterior. Existe algo que se aproxima de princípios no gosto mental; e os críticos podem argumentar e disputar com muito mais plausibilidade do que os cozinheiros ou perfumistas. Podemos observar, no entanto, que essa uniformidade entre os humanos não impede que haja uma considerável diversidade nos sentimentos de beleza e valor, e que a educação, o costume, o preconceito, o capricho e o temperamento frequentemente variam nosso gosto nesse aspecto. Jamais você convencerá um homem que não está acostumado à música italiana, e não tem ouvido treinado para seguir suas complexidades, de que uma canção escocesa não é preferível. Você sequer dispõe de um único argumento, além de seu próprio gosto, que possa usar em seu favor: e, para seu oponente, o gosto particular dele sempre parecerá um argumento mais convincente em sentido contrário. Se forem sábios, cada um reconhecerá que o outro pode estar com a razão; e, tendo muitos outros exemplos dessa diversidade de gosto, ambos admitirão que a beleza e o valor são meramente de natureza relativa, e consistem em um sentimento agradável, produzido por um objeto em uma mente particular, de acordo com a estrutura e constituição peculiares dessa mente.

Por meio dessa diversidade de sentimentos, observável na espécie humana, a natureza talvez tenha desejado nos tornar sensíveis à sua autoridade, e nos mostrar que surpreendentes mudanças ela pode produzir nas paixões e desejos humanos, apenas pela mudança de sua estrutura interna, sem qualquer alteração nos objetos externos. O povo comum pode até ser convencido por esse argumento; mas os homens acostumados à reflexão podem extrair dele um argumento mais convincente — ou, ao menos, mais abrangente — a partir da própria natureza do tema.

No exercício do raciocínio, a mente nada mais faz do que percorrer os objetos, tal como se supõe que estejam na realidade, sem acrescentar-lhes nada nem lhes tirar coisa alguma. Se examino os sistemas ptolomaico e copernicano, procuro apenas, por meio de minhas investigações, conhecer a posição real dos planetas; ou seja, em outras palavras, tento atribuir-lhes, em minha concepção, as mesmas relações que de fato possuem entre si no céu. A essa operação da mente, portanto, parece sempre haver um padrão real — ainda que muitas vezes desconhecido — na própria natureza das coisas; nem a verdade nem a falsidade são variáveis segundo as diferentes concepções da humanidade. Ainda que toda a espécie humana concluísse, eternamente, que o sol se move e a Terra permanece parada, o sol não se moveria um centímetro sequer por conta desses raciocínios; e tais conclusões seriam, para sempre, falsas e errôneas.

Mas não é o mesmo caso com as qualidades de belo e deformado, desejável e odioso, como é com a verdade e a falsidade. No primeiro caso, a mente não se contenta em apenas observar seus objetos tal como são: ela também sente um sentimento de prazer ou desconforto, aprovação ou reprovação, como consequência dessa observação; e é esse sentimento que a leva a atribuir os epítetos de belo ou deformado, desejável ou odioso. Ora, é evidente que esse sentimento deve depender da estrutura particular da mente, que permite que determinadas formas atuem de maneira específica sobre ela, e produzam uma simpatia ou conformidade entre a mente e seus objetos.

Varie-se a estrutura da mente ou dos órgãos internos, e o sentimento já não acompanha, embora a forma permaneça a mesma. Sendo o sentimento diferente do objeto, e surgindo da operação deste sobre os órgãos da mente, uma alteração nesses últimos necessariamente variará o efeito; nem pode o mesmo objeto, apresentado a uma mente totalmente diferente, produzir o mesmo sentimento.

Essa conclusão qualquer pessoa tende a tirar por si só, mesmo sem muita filosofia, quando o sentimento é evidentemente distinguível do objeto. Quem não percebe que poder, glória e vingança não são desejáveis por si mesmos, mas derivam todo seu valor da estrutura das paixões humanas, que gera um desejo por tais objetivos específicos? Mas, no que diz respeito à beleza, seja natural ou moral, comumente se supõe que o caso é diferente. A qualidade agradável é tida como pertencente ao objeto, e não ao sentimento — e isso apenas porque o sentimento não é tão turbulento e violento a ponto de se distinguir, de forma evidente, da percepção do objeto.

Mas um pouco de reflexão é suficiente para distingui-los. Um homem pode conhecer exatamente todos os círculos e elipses do sistema copernicano, e todas as espirais irregulares do ptolomaico, sem perceber que o primeiro é mais belo que o segundo. Euclides explicou plenamente todas as qualidades do círculo, mas não disse uma única palavra sobre sua beleza em qualquer proposição. A razão é evidente. A beleza não é uma qualidade do círculo. Ela não se encontra em nenhuma parte da linha cujas partes estão todas igualmente distantes de um centro comum. É apenas o efeito que essa figura produz sobre uma mente cuja estrutura particular a torna suscetível a tais sentimentos. Em vão se procuraria essa beleza no círculo, ou se tentaria encontrá-la, seja pelos sentidos, seja pelo raciocínio matemático, em todas as propriedades dessa figura.

O matemático, que não obtinha outro prazer ao ler Virgílio senão o de examinar a viagem de Eneias no mapa, poderia compreender perfeitamente o significado de cada palavra em latim empregada por esse autor divino; e, consequentemente, ter uma ideia distinta de toda a narrativa. Teria até mesmo uma ideia mais distinta do que aqueles que não estudaram com tanta precisão a geografia do poema. Conhecia, portanto, tudo o que havia no poema. Mas ignorava sua beleza; porque a beleza, propriamente dita, não está no poema, mas no sentimento ou gosto do leitor. E, onde o homem não possui tal delicadeza de temperamento que o faça sentir esse sentimento, ele deve ignorar a beleza, ainda que possua a ciência e o entendimento de um anjo.

A conclusão de tudo isso é que não é a partir do valor ou mérito do objeto que alguém persegue que podemos determinar seu prazer, mas unicamente pela paixão com que o persegue e pelo sucesso que encontra em sua busca. Os objetos não têm valor ou mérito em si mesmos. Derivam seu valor unicamente da paixão. Se esta for forte, constante e bem-sucedida, a pessoa é feliz. Não se pode duvidar razoavelmente de que uma garotinha, vestida com um novo vestido para um baile na escola de dança, recebe um prazer tão completo quanto o maior dos oradores, que triunfa no esplendor de sua eloquência, enquanto governa as paixões e decisões de uma numerosa assembleia.

Toda a diferença, portanto, entre um homem e outro, no que se refere à vida, consiste na paixão ou no prazer que dela obtém. E essas diferenças são suficientes para produzir os amplos extremos de felicidade e miséria.

Para ser feliz, a paixão não deve ser nem demasiado violenta nem excessivamente fraca. No primeiro caso, a mente está em agitação e tumulto constante; no segundo, afunda em uma indolência e letargia desagradáveis.

Para ser feliz, a paixão deve ser benigna e social; não áspera ou feroz. As afeições do segundo tipo não são nem de longe tão agradáveis ao sentir quanto as do primeiro. Quem compararia rancor e animosidade, inveja e vingança, com amizade, benignidade, clemência e gratidão?

Para ser feliz, a paixão deve ser alegre e jovial, não sombria e melancólica. Uma propensão à esperança e à alegria é verdadeira riqueza; uma propensão ao medo e à tristeza, verdadeira pobreza.

Algumas paixões ou inclinações, na fruição de seu objeto, não são tão constantes ou estáveis quanto outras, nem transmitem prazer e satisfação tão duradouros. A devoção filosófica, por exemplo, assim como o entusiasmo de um poeta, é efeito transitório de um espírito elevado, grande lazer, um talento refinado e o hábito do estudo e da contemplação. Mas, não obstante todas essas circunstâncias, um objeto abstrato e invisível, como aquele que a religião natural sozinha nos apresenta, não pode manter a mente ativa por muito tempo, nem ser de grande importância na vida. Para que a paixão se torne duradoura, é preciso encontrar um modo de afetar os sentidos e a imaginação, e é necessário adotar algum relato histórico, além do filosófico, sobre a divindade. Superstições e práticas populares revelam-se até úteis nesse aspecto.

Embora os temperamentos dos homens sejam muito diferentes, podemos afirmar com segurança, em termos gerais, que uma vida de prazeres não consegue se sustentar por tanto tempo quanto uma de ocupações, sendo muito mais sujeita à saciedade e ao tédio. As diversões mais duráveis sempre contêm algum grau de aplicação e atenção — como jogos ou a caça. E, em geral, os negócios e a ação preenchem todos os grandes vazios da vida humana.

Mas, mesmo quando o temperamento está plenamente disposto ao prazer, muitas vezes falta o objeto. E, nesse sentido, as paixões que buscam objetos externos contribuem menos para a felicidade do que aquelas que repousam em nós mesmos; visto que não temos tanta certeza de alcançar tais objetos, nem tanta segurança em possuí-los. Uma paixão pelo conhecimento é preferível, em termos de felicidade, a uma paixão pelas riquezas.

Alguns homens possuem grande força de espírito; e mesmo quando perseguem objetos externos, não se deixam abalar muito por uma decepção, mas renovam sua aplicação e diligência com o maior ânimo. Nada contribui mais para a felicidade do que tal disposição de espírito.

De acordo com este breve e imperfeito esboço da vida humana, a disposição de espírito mais feliz é a virtuosa; ou, em outras palavras, aquela que conduz à ação e ao trabalho, torna-nos sensíveis às paixões sociais, endurece o coração contra os golpes da fortuna, reduz as afeições a uma justa moderação, faz de nossos próprios pensamentos um entretenimento para nós e nos inclina mais aos prazeres da sociedade e da conversação do que aos prazeres dos sentidos. Isso, por sua vez, deve ser evidente até para o mais descuidado dos raciocinadores: que nem todas as disposições de espírito são igualmente favoráveis à felicidade, e que uma paixão ou humor pode ser extremamente desejável, enquanto outro é igualmente desagradável. E, de fato, toda a diferença entre as condições de vida depende da mente; nem há qualquer situação em si mesma que seja preferível a outra. O bem e o mal, tanto naturais quanto morais, são inteiramente relativos ao sentimento e à afeição humanos. Ninguém jamais seria infeliz, se pudesse alterar seus sentimentos. Como Proteu, ele escaparia de todos os ataques, por meio das contínuas mudanças de forma e aparência.

Mas deste recurso, a natureza, em grande medida, nos privou. A estrutura e constituição de nossa mente não dependem mais de nossa escolha do que a de nosso corpo. A maioria dos homens não tem sequer a menor noção de que qualquer alteração, nesse aspecto, possa jamais ser desejável. Assim como um riacho segue necessariamente as várias inclinações do terreno por onde corre, assim também a parte ignorante e irrefletida da humanidade é movida por suas propensões naturais. Estes estão efetivamente excluídos de toda e qualquer pretensão à filosofia, e à tão aclamada medicina da mente. Mas mesmo sobre os sábios e reflexivos, a natureza exerce uma influência prodigiosa; nem está sempre ao alcance do homem, por mais arte e esforço que empregue, corrigir seu temperamento e alcançar aquele caráter virtuoso ao qual aspira. O império da filosofia se estende a poucos; e mesmo com relação a estes, sua autoridade é muito fraca e limitada. Os homens podem muito bem estar conscientes do valor da virtude, e podem desejar alcançá-la; mas não é sempre certo que terão sucesso em seus anseios.

Quem quer que considere, sem preconceito, o curso das ações humanas, perceberá que a humanidade é quase inteiramente guiada pela constituição e temperamento, e que máximas gerais têm pouca influência, exceto na medida em que afetam nosso gosto ou sentimento. Se um homem possui um senso vivo de honra e virtude, com paixões moderadas, sua conduta será sempre conforme às regras da moralidade; ou, se dele se desviar, seu retorno será fácil e rápido. Por outro lado, onde alguém nasce com um temperamento tão perverso, com uma disposição tão insensível e insensata, a ponto de não ter gosto pela virtude e humanidade, nenhuma simpatia com seus semelhantes, nenhum desejo de estima e aplauso; tal pessoa deve ser considerada inteiramente incurável, nem há qualquer remédio na filosofia. Ele não colhe satisfação senão de objetos vis e sensuais, ou da indulgência de paixões malignas: não sente remorso que contenha suas inclinações viciosas: não possui sequer aquele senso ou gosto que é necessário para fazê-lo desejar um caráter melhor. Quanto a mim, não sei como eu deveria dirigir-me a tal pessoa, nem por que argumentos eu deveria tentar reformá-lo. Se eu lhe falasse da satisfação interior que resulta de ações louváveis e humanas, do prazer delicado do amor e da amizade desinteressados, das duradouras alegrias de um bom nome e de um caráter estabelecido, ele ainda poderia responder que esses eram, talvez, prazeres para aqueles que são suscetíveis a eles; mas que, por sua parte, se reconhece de uma disposição e inclinação totalmente diferentes. Devo repetir: minha filosofia não oferece remédio algum para tal caso, nem poderia eu fazer nada além de lamentar a infeliz condição dessa pessoa. Mas então eu pergunto: acaso alguma outra filosofia pode oferecer um remédio? Ou seria possível, por qualquer sistema, tornar toda a humanidade virtuosa, por mais perversa que seja sua disposição natural? A experiência logo nos convencerá do contrário; e eu me atrevo a afirmar que, talvez, o principal benefício que resulta da filosofia decorra de maneira indireta, e provém mais de sua influência secreta e insensível do que de sua aplicação imediata.

É certo que uma atenção séria às ciências e às artes liberais suaviza e humaniza o temperamento, e alimenta aquelas emoções refinadas nas quais consistem a verdadeira virtude e a honra. Raramente, muito raramente, acontece de um homem de gosto e erudição não ser, ao menos, um homem honesto, quaisquer que sejam as fragilidades que o acompanhem. A inclinação de sua mente aos estudos especulativos deve mortificar em si as paixões do interesse e da ambição, e deve, ao mesmo tempo, conferir-lhe uma maior sensibilidade a todas as decências e deveres da vida. Ele sente mais intensamente a distinção moral nos caracteres e nos modos de ser; e seu senso moral, longe de ser diminuído pela especulação, é, ao contrário, grandemente aumentado por ela.

Além dessas mudanças insensíveis sobre o temperamento e a disposição, é altamente provável que outras possam ser produzidas por meio de estudo e aplicação. Os efeitos prodigiosos da educação podem nos convencer de que a mente não é completamente teimosa e inflexível, mas admite muitas alterações em sua constituição e estrutura originais. Que um homem proponha a si mesmo o modelo de um caráter que ele aprove: que se familiarize com aqueles aspectos nos quais seu próprio caráter se desvia desse modelo: que mantenha constante vigilância sobre si mesmo e incline sua mente, com esforço contínuo, dos vícios às virtudes; e não duvido de que, com o tempo, ele perceberá, em seu temperamento, uma alteração para melhor.

O hábito é outro meio poderoso de reformar a mente e implantar nela boas disposições e inclinações. Um homem que persiste em um curso de sobriedade e temperança passará a odiar o tumulto e a desordem. Se ele se dedicar a negócios ou estudos, a indolência lhe parecerá um castigo. Se se forçar a praticar a beneficência e a afabilidade, logo abominará toda manifestação de orgulho e violência. Quando alguém está profundamente convencido de que o caminho virtuoso da vida é preferível, se tiver apenas resolução suficiente para, por algum tempo, impor-se certa violência, não há motivo para desesperar de sua reforma. O infortúnio é que essa convicção e essa resolução jamais podem existir, a menos que o homem já seja, de antemão, toleravelmente virtuoso.

Aqui, então, reside o principal triunfo da arte e da filosofia: ela refina insensivelmente o temperamento e nos indica aquelas disposições que devemos procurar adquirir, por meio de uma constante inclinação da mente e pelo hábito repetido. Além disso, não posso reconhecer-lhe grande influência; e devo nutrir dúvidas quanto a todas aquelas exortações e consolações tão em voga entre os pensadores especulativos.

Já observamos que nenhum objeto é, em si mesmo, desejável ou odioso, valioso ou desprezível; mas que os objetos adquirem essas qualidades a partir do caráter particular e da constituição da mente que os observa. Para diminuir ou aumentar, portanto, o valor que uma pessoa atribui a um objeto, para excitar ou moderar suas paixões, não há argumentos ou razões diretas que possam ser empregados com alguma força ou influência. Caçar moscas, como Domiciano, se proporcionar mais prazer, é preferível a caçar feras selvagens, como Guilherme Rufo, ou conquistar reinos, como Alexandre.

Mas embora o valor de todo objeto só possa ser determinado pelo sentimento ou paixão de cada indivíduo, podemos observar que a paixão, ao proferir seu veredicto, não considera o objeto simplesmente como é em si, mas o observa com todas as circunstâncias que o acompanham. Um homem transportado de alegria por possuir um diamante não limita sua visão à pedra cintilante diante de si: ele também considera sua raridade, e é principalmente daí que surge seu prazer e exultação. Aqui, portanto, o filósofo pode intervir e sugerir visões particulares, considerações e circunstâncias que de outro modo nos escapariam; e, por esse meio, pode moderar ou excitar uma paixão em particular.

Pode parecer irrazoável negar absolutamente a autoridade da filosofia nesse aspecto. Mas deve-se confessar que existe uma forte presunção contra ela: se essas visões forem naturais e óbvias, teriam surgido por si mesmas, sem a assistência da filosofia; se não forem naturais, jamais terão influência sobre os afetos. Estes são de natureza muito delicada e não podem ser forçados ou constrangidos nem pela mais refinada arte ou indústria. Uma consideração que procuramos de propósito, que abordamos com dificuldade, que não conseguimos reter sem cuidado e atenção, jamais produzirá aqueles movimentos genuínos e duradouros da paixão que resultam da natureza e da constituição da mente. Um homem pode muito bem fingir curar-se do amor ao observar sua amada através de uma lente microscópica ou de um telescópio, e ver ali a aspereza de sua pele e a monstruosa desproporção de seus traços, como pode esperar excitar ou moderar qualquer paixão pelos argumentos artificiais de um Sêneca ou de um Epicteto. A lembrança do aspecto e da situação natural do objeto, em ambos os casos, sempre voltará a ele. As reflexões da filosofia são sutis e distantes demais para ter lugar na vida comum ou erradicar qualquer afeto. O ar é fino demais para se respirar, quando está acima dos ventos e das nuvens da atmosfera.

Outro defeito dessas reflexões refinadas que a filosofia nos sugere é que, comumente, elas não conseguem diminuir ou extinguir nossas paixões viciosas sem também diminuir ou extinguir as virtuosas, tornando a mente totalmente indiferente e inativa. Elas são, em sua maioria, gerais e aplicáveis a todos os nossos afetos. Em vão esperamos direcionar sua influência apenas para um lado. Se, por estudo e meditação incessantes, as tornamos íntimas e presentes em nós, elas operarão por completo e espalharão uma insensibilidade universal sobre a mente. Quando destruímos os nervos, extinguimos o senso de prazer juntamente com o da dor, no corpo humano.

Será fácil, com um só olhar, perceber um ou outro desses defeitos na maioria daquelas reflexões filosóficas tão celebradas, tanto na Antiguidade quanto nos tempos modernos. “Que as injúrias ou violências dos homens”, dizem os filósofos, “jamais te perturbem com raiva ou ódio. Ficarias irado com o macaco por sua malícia, ou com o tigre por sua ferocidade?” Essa reflexão nos leva a uma má opinião da natureza humana e deve extinguir os afetos sociais. Ela tende também a impedir todo remorso pelos próprios crimes, quando o homem considera que o vício é tão natural à humanidade quanto os instintos particulares aos animais brutos.

Todos os males surgem da ordem do universo, que é absolutamente perfeita. Gostarias de perturbar essa ordem divina por causa de teu próprio interesse particular? Mas e se os males que sofro forem fruto de malícia ou opressão? Pois os vícios e imperfeições dos homens também estão compreendidos na ordem do universo:

Se pragas e terremotos não rompem os desígnios do céu, por que então um Bórgia ou um Catilina?”

Admitamos isso; e meus próprios vícios também serão parte da mesma ordem.

A um que disse que ninguém era feliz senão aquele que estava acima da opinião, um espartano replicou: então ninguém é feliz exceto patifes e ladrões.

O homem nasce para ser miserável; e ele se surpreende com algum infortúnio particular? E pode ele se entregar à tristeza e lamentação por causa de algum desastre? Sim: ele lamenta, com razão, que tenha nascido para ser miserável. Tua consolação lhe apresenta cem males por um só que pretende aliviar.

Você deve sempre ter diante dos olhos a morte, a doença, a pobreza, a cegueira, o exílio, a calúnia e a infâmia, como males inerentes à natureza humana. Se algum desses males recair sobre você, será mais fácil suportá-lo, tendo-o previsto. Respondo que, se nos limitarmos a uma reflexão geral e distante sobre os males da vida humana, isso não terá qualquer efeito preparatório. Mas, se por meio de uma meditação próxima e intensa os tornarmos presentes e íntimos a nós, esse é o verdadeiro segredo para envenenar todos os nossos prazeres e nos tornar perpetuamente miseráveis.

Sua tristeza é inútil e não mudará o curso do destino. Muito verdade: e é exatamente por isso que estou triste.

A consolação de Cícero para a surdez é algo curiosa. Quantas línguas existem, diz ele, que você não entende? O púnico, o espanhol, o gaulês, o egípcio, etc. Com relação a todas essas, você está como se fosse surdo, e ainda assim é indiferente a isso. Então, é um grande infortúnio ser surdo a uma língua a mais?

Prefiro a réplica de Antípatro, o Cirenaico, quando algumas mulheres lamentavam sua cegueira: “O quê!”, disse ele, “vocês acham que não existem prazeres na escuridão?”

Nada pode ser mais destrutivo, diz Fontenelle, para a ambição e a paixão pela conquista, do que o verdadeiro sistema da astronomia. O que é mesmo o globo inteiro, comparado à extensão infinita da natureza? Essa consideração é evidentemente muito distante para ter qualquer efeito. Ou, se tivesse algum, não destruiria tanto o patriotismo quanto a ambição? O mesmo autor galante acrescenta com alguma razão que os olhos brilhantes das damas são os únicos objetos que não perdem nada de seu brilho ou valor diante das mais vastas visões da astronomia, mas resistem a qualquer sistema. Será que os filósofos nos aconselhariam a limitar nosso afeto apenas a elas?

O exílio, diz Plutarco a um amigo banido, não é um mal: os matemáticos nos dizem que a Terra inteira é apenas um ponto, comparada aos céus. Mudar de país, então, é pouco mais do que se mudar de uma rua para outra. O homem não é uma planta, enraizada a um ponto específico da terra: todos os solos e climas são igualmente adequados a ele. Esses tópicos são admiráveis, se caíssem apenas nas mãos dos exilados. Mas e se chegarem também ao conhecimento daqueles que ocupam cargos públicos, e destruírem todo o apego à sua pátria? Ou agirão como os remédios dos charlatões, que são igualmente bons para diabetes e hidropisia?

É certo que, se um ser superior fosse lançado em um corpo humano, toda a vida lhe pareceria tão mesquinha, desprezível e pueril, que ele jamais se deixaria induzir a tomar parte em qualquer coisa, e dificilmente prestaria atenção ao que acontece ao seu redor. Convencê-lo a tamanha condescendência, a ponto de representar com zelo e alegria até mesmo o papel de um Filipe, seria muito mais difícil do que forçar o mesmo Filipe, depois de ter sido rei e conquistador por cinquenta anos, a consertar sapatos velhos com o devido cuidado e atenção — a ocupação que Luciano lhe atribui nas regiões infernais. Ora, todos os mesmos tópicos de desprezo pelos assuntos humanos, que influenciariam esse ser hipotético, ocorrem também ao filósofo; mas, sendo de certa forma desproporcionais à capacidade humana, e não sendo fortalecidos pela experiência de algo melhor, eles não produzem nele uma impressão completa. Ele vê, mas não sente suficientemente sua verdade; e é sempre um filósofo sublime quando não precisa sê-lo; isto é, enquanto nada o perturba ou desperta suas afeições. Enquanto os outros jogam, ele se espanta com seu fervor e ardor; mas, tão logo entra no jogo, geralmente é tomado pelas mesmas paixões que tanto condenara quando era apenas espectador.

Existem duas considerações principais encontradas nos livros de filosofia, das quais se pode esperar algum efeito importante, e isso porque essas considerações são extraídas da vida comum e surgem com uma observação superficial dos assuntos humanos. Quando refletimos sobre a brevidade e incerteza da vida, quão desprezíveis parecem todas as nossas buscas pela felicidade! E mesmo que desejássemos estender nossa preocupação para além da nossa própria vida, quão fúteis parecem nossos projetos mais amplos e generosos, quando consideramos as incessantes mudanças e revoluções dos assuntos humanos, pelas quais leis e saber, livros e governos são levados pelo tempo como por uma correnteza rápida, e se perdem no imenso oceano da matéria? Tal reflexão certamente tende a mortificar todas as nossas paixões. Mas isso não contraria o artifício da natureza, que nos enganou com felicidade ao nos fazer acreditar que a vida humana tem alguma importância? E tal reflexão não poderia ser usada com sucesso por filósofos voluptuosos, para nos desviar dos caminhos da ação e da virtude e nos conduzir aos campos floridos da indolência e do prazer?

Somos informados por Tucídides que, durante a famosa peste de Atenas, quando a morte parecia presente para todos, uma alegria dissoluta e gaiata prevalecia entre o povo, que se exortava a aproveitar ao máximo a vida enquanto durasse. A mesma observação é feita por Boccaccio com relação à peste de Florença. Um princípio semelhante faz com que soldados, durante a guerra, sejam mais dados a excessos e gastos do que qualquer outro grupo de homens. O prazer presente sempre tem importância; e tudo o que diminui a importância de todos os outros objetos confere a ele influência e valor adicionais.

A segunda consideração filosófica, que pode muitas vezes influenciar as afeições, deriva de uma comparação entre nossa própria condição e a condição dos outros. Essa comparação fazemos continuamente, mesmo na vida cotidiana; mas o infortúnio é que estamos mais inclinados a comparar nossa situação com a dos superiores do que com a dos inferiores. Um filósofo corrige essa fraqueza natural, voltando seu olhar para o outro lado, a fim de se sentir mais à vontade na situação à qual a sorte o confinou. Poucas pessoas não são suscetíveis de algum consolo por essa reflexão, embora, para um homem de bom coração, a visão das misérias humanas devesse antes produzir tristeza do que conforto, e somar às suas lamentações pelos próprios infortúnios uma profunda compaixão pelos alheios. Tal é a imperfeição, mesmo dos melhores tópicos filosóficos de consolação.

Concluirei este tema observando que, embora a virtude seja, sem dúvida, a melhor escolha, quando é possível alcançá-la; ainda assim, tal é a desordem e confusão dos assuntos humanos, que nenhuma distribuição perfeita ou regular de felicidade e miséria pode jamais ser esperada nesta vida. Não apenas os bens da fortuna e os dotes do corpo (ambos importantes), não apenas essas vantagens, digo, são distribuídas de maneira desigual entre os virtuosos e os viciosos, mas até mesmo a mente em si participa, em certo grau, dessa desordem, e o caráter mais digno, pela própria constituição das paixões, nem sempre desfruta da maior felicidade.

É digno de nota que, embora toda dor corporal provenha de alguma desordem na parte ou no órgão afetado, a dor nem sempre é proporcional à desordem; ela é maior ou menor de acordo com a sensibilidade maior ou menor da parte sobre a qual os humores nocivos exercem sua influência. Uma dor de dente produz convulsões de dor mais violentas do que uma tísica ou uma hidropisia. Do mesmo modo, com relação à economia da mente, podemos observar que todo vício é, de fato, pernicioso; no entanto, a perturbação ou dor não é medida pela natureza em exata proporção ao grau de vício, nem o homem de maior virtude, mesmo abstraindo-se dos acidentes externos, é sempre o mais feliz. Uma disposição sombria e melancólica é certamente, aos nossos sentimentos, um vício ou imperfeição; mas, como pode ser acompanhada de grande senso de honra e grande integridade, pode ser encontrada em caracteres muito dignos; embora, por si só, seja suficiente para amargar a vida e tornar completamente miserável a pessoa afetada por ela. Por outro lado, um vilão egoísta pode possuir uma vivacidade e uma disposição alegre, uma certa leveza de coração — que, de fato, é uma boa qualidade — mas que é recompensada muito além de seu mérito, e, quando acompanhada de boa sorte, compensa os incômodos e remorsos que derivam de todos os outros vícios.

Acrescentarei, como uma observação no mesmo sentido, que, se um homem é suscetível a um vício ou imperfeição, pode muitas vezes acontecer que uma boa qualidade que ele possua junto com esse vício o torne mais infeliz do que se fosse completamente vicioso. Uma pessoa de tal fragilidade de temperamento, a ponto de se quebrar facilmente diante da aflição, é mais infeliz por possuir uma disposição generosa e afetuosa, que lhe confere uma preocupação intensa pelos outros e o torna mais exposto à sorte e aos acidentes. O senso de vergonha, em um caráter imperfeito, é certamente uma virtude; mas produz grande desconforto e remorso, dos quais o vilão depravado está inteiramente livre. Um temperamento muito amoroso, com um coração incapaz de amizade, é mais feliz do que o mesmo excesso de amor combinado com uma generosidade de temperamento que transporta o homem além de si mesmo e o torna um completo escravo do objeto de sua paixão.

Em suma, a vida humana é mais governada pela sorte do que pela razão; deve ser encarada mais como um passatempo enfadonho do que como uma ocupação séria; e é mais influenciada por humores particulares do que por princípios gerais. Devemos nos envolver nela com paixão e ansiedade? Ela não é digna de tanta preocupação. Devemos ser indiferentes ao que acontece? Perdemos todo o prazer do jogo por causa do nosso fleuma e descuido. Enquanto estamos raciocinando sobre a vida, a vida se esvai; e a morte, embora talvez a recebam de maneira diferente, trata igualmente o tolo e o filósofo. Reduzir a vida a regras e métodos exatos é comumente uma ocupação dolorosa e, muitas vezes, infrutífera: e não seria isso também uma prova de que supervalorizamos o prêmio pelo qual lutamos? Até mesmo raciocinar tão cuidadosamente sobre ela, e fixar com precisão sua ideia justa, seria supervalorizá-la — se não fosse pelo fato de que, para alguns temperamentos, essa ocupação é uma das mais divertidas em que a vida poderia ser empregada.

#DavidHume #Filosofia

Link para comentários

Por Carl Schmitt, Plettenberg

5. Fichte, o filósofo da inimizade contra Napoleão

“Não pode haver dúvida de que aqui (isto é, no memorial de confissão de Clausewitz) os discursos de Fichte à nação alemã serviram de modelo²”. Fichte moldou o espírito das Guerras de Libertação Alemãs contra Napoleão, pelo menos no que diz respeito à Prússia. Com isso, ele teve um duplo efeito: conferiu à inimizade alemã contra Napoleão a reivindicação de uma legitimidade nacional-revolucionária e, ao mesmo tempo, concedeu ao renascido Estado prussiano a consagração espiritual do princípio protestante, em uma continuidade moderna da Reforma. Assim, ele “fundiu a Prússia com a Reforma por meio da filosofia do idealismo alemão³”. Ambos elementos – a legitimidade nacional-revolucionária e o princípio protestante – tornaram-se, no renascido Estado prussiano, por um instante, inseparáveis no curso da história; mas também se transformaram em um destino para o posterior Estado nacional alemão do século XIX, cuja orientação foi determinada pela Prússia.

a) Comecemos com o primeiro elemento dessa amalgamação, com a legitimidade nacional-revolucionária. Para uma imagem completa da Alemanha nos anos de 1807/12, é necessária uma comparação crítico-sinóptica entre a admiração de Napoleão por Hegel e a hostilidade de Fichte contra Napoleão. Entretanto, essa análise ultrapassaria o escopo de nossas observações e deve, portanto, ser deixada de lado, assim como as relações de Fichte com Goethe e sua amizade com Johannes von Müller, entusiasta de Napoleão. No contexto de Clausewitz, o que importa é apenas a influência decisiva de Fichte.

A literatura filosófica, histórica e geral sobre Fichte tornou-se praticamente imensurável, e suas interpretações e avaliações são frequentemente tão contraditórias quanto o próprio pensador, que oscilava entre extremos como liberdade e coerção, indivíduo e nação, nação e humanidade. O livro de Bernhard Willms, A Liberdade Total, contém descrições fascinantes dessa constante inversão de extremos e mostra que o Estado Comercial Fechado de Fichte – que, segundo Willms, expressa a verdadeira teoria política do filósofo – configura uma sociedade total, onde a humanidade deveria encontrar sua liberdade absoluta após a erradicação de toda coerção contrária à liberdade por meio de uma polícia onipresente.

Essa visão, no entanto, não tem mais relação com Clausewitz. Contudo, ela permite distinguir a peculiaridade da hostilidade de Clausewitz em relação a Napoleão, que era de natureza política, da inimizade ideológica do filósofo Fichte. Willms não menciona Clausewitz nem a pequena elite do poder prussiano, derrotada por Napoleão, mas que, emergindo da derrota, encontrou em Königsberg e Berlim um ponto de contato com a filosofia do idealismo alemão.

Ao evidenciar a oscilação entre os extremos, Willms não apenas esclarece as contradições abstratas da liberdade absoluta do eu, que inicialmente se apresenta de maneira intransigente, mas acaba sendo totalmente absorvido, reencontrando-se em interdependência e intersubjetividade, até culminar em uma fusão entre humanidade e nação, na qual, apesar de sua liberdade absoluta inalienável, acaba sendo plenamente integrado. Willms também aponta os muitos inimigos concretos (ele os chama de “oponentes”) do jovem Fichte – além dos príncipes, da nobreza, da Igreja e dos judeus, também o exército (p. 28).

A partir de 1807, surge então a grande figura do inimigo de Fichte em sua fase tardia: Napoleão. Toda a hostilidade de que um filósofo revolucionário era capaz concentrou-se agora na figura do imperador francês, que para ele se tornou a personificação do adversário.

Napoleão despertou contra si uma gigantesca coalizão de inimigos e, no final, sucumbiu a ela. Esses inimigos eram tão heterogêneos entre si que, a partir da comparação de seus diferentes tipos, seria possível desenvolver uma verdadeira fenomenologia da inimizade: terra e mar, Oriente e Ocidente, conservadores e liberais, clérigos e jacobinos se uniram em uma frente contra esse único homem.

A frente literária incluía nomes como Joseph de Maistre e Benjamin Constant, Ernst Moritz Arndt e Joseph Görres⁴, Heinrich von Kleist e Friedrich Schlegel. Dois dos maiores admiradores de Napoleão, que mantiveram o respeito por ele mesmo após sua derrota, contribuíram para a consolidação do mito: Goethe e Hegel.

Goethe criou a famosa demonização de Napoleão no quarto livro de sua autobiografia Poesia e Verdade, colocando-a sob o enigmático lema latino: nemo contra deum nisi deus ipse (“ninguém contra um deus, exceto o próprio deus”)⁵.

Hegel viu a grandeza de Napoleão no fato de que ele só poderia ser derrotado por um inimigo gerado por ele próprio.

Fichte é o verdadeiro filósofo da inimizade contra Napoleão; pode-se dizer que ele o é em sua própria existência como filósofo. Sua postura em relação a Napoleão representa o caso paradigmático de um tipo muito específico de inimizade: seu inimigo, Napoleão, o tirano, o opressor e déspota, o homem que “fundaria uma nova religião se não tivesse outro pretexto para subjugar o mundo” — esse inimigo é, para Fichte, sua “própria questão tomada como figura”, um não-eu criado pelo seu eu, como uma imagem oposta em um processo de autoalienação ideológica. Goethe percebeu isso claramente; uma anotação em seu diário, datada de 8 de agosto de 1806, afirma: “A doutrina de Fichte reencontrada nos atos e procedimentos de Napoleão”⁶.

O ímpeto nacional-revolucionário de Fichte gerou uma vasta literatura. No entanto, ele não penetrou profundamente na consciência geral dos alemães. A inquietante ideia de uma legitimidade nacional-revolucionária dissipou-se rapidamente após a derrota de Napoleão e o desaparecimento do inimigo comum. No século XIX, os alemães — protestantes e católicos, francófilos e antifranceses — acabaram se unindo em torno de uma forma ambígua de legitimidade nacional-dinástica, que, por sua vez, só existia sob a condição, mais ou menos explícita, de uma guerra vitoriosa em duas frentes, entre Ocidente e Oriente. Ainda assim, o breve momento desse contato nacional-revolucionário, concentrado nos reformadores militares prussianos entre 1807 e 1812, foi suficiente para impor, tanto à Prússia quanto à Alemanha, uma decisão clara contra Napoleão, com consequências para toda a Europa continental do século XIX — e, nesse sentido, também contra o Ocidente.

Napoleão não podia retribuir a inimizade do filósofo prussiano Fichte, pelo menos não no mesmo nível. Entre 1808 e 1812, crescia no imperador dos franceses o desejo de conquistar os alemães — e não apenas os príncipes da Confederação do Reno — como aliados para si e para seu império. A necessidade de amizade do imperador aumentava paralelamente à crise crescente de seu sistema de poder na Europa continental e de sua base política interna na França. Esse desejo se intensificava à medida que a guerra com a Rússia se tornava inevitável. Da mesma forma, o dinasta neolegítimo Bonaparte passou a relembrar sua própria origem na legitimidade nacional-revolucionária, que nada tinha a ver com herança dinástica, casamentos principescos ou tradições feudais. A consagração dessa legitimidade revolucionária viera a esse governante plebeu e plebiscitário de um lado oposto: da filosofia do Iluminismo e de suas ideias de liberdade, progresso e razão. A autocompreensão e a autoconsciência de Napoleão baseavam-se na convicção de que ele se encontrava à frente dessas ideias revolucionárias.

Nenhum concordato com Roma, nenhum casamento com uma Habsburga poderia, para um parvenu neodinástico, suprimir ou apagar seu vínculo com essa origem. Assim que esse filho natural da Revolução sentia o menor sinal de inimizade que não derivasse da velha legitimidade hereditária e dinástica, mas sim de uma nova consciência filosófica que se lhe opunha, sua própria consciência se contraía, restando-lhe apenas a afirmação cega do poder. Para ele, os espanhóis eram fanáticos supersticiosos; os russos, citas bárbaros; os alemães, gente honrada e trabalhadora. Mas o que eram e o que queriam esses prussianos que, na primavera de 1813, entraram em guerra contra ele a leste do Elba? Para eles, Napoleão só encontrou explosões de indignação moral por sua ingratidão, apenas acessos de fúria nos quais se culpava por não ter esmagado o Estado prussiano a tempo, como seriamente cogitara no inverno de 1809/10, após a guerra com a Áustria. Desesperado, lançou em rosto aos alemães: “Vocês, alemães, sabem o que é uma revolução? Vocês não sabem, mas eu sei!” (a 26 de abril de 1813, ao chanceler de Weimar, Friedrich von Müller). A consciência da liberdade na filosofia do idealismo alemão e a filosofia revolucionária de Fichte consideravam-se superiores ao Iluminismo francês do século XVIII e incluíam até mesmo Frederico, o Grande, nesse sentimento de superioridade. Foi Fichte quem se vangloriou: “Nós entenderemos Rousseau melhor do que ele mesmo se entendeu.”

Aos olhos críticos desse novo inimigo, o imperialismo napoleônico, com sua acumulação de coroas sobre as cabeças de uma nova linhagem e suas legitimidades que se desautorizavam mutuamente, não passava de um absurdo insustentável, uma traição às grandes ideias da Revolução, um aproveitamento descarado de todos os títulos jurídicos — antigos e novos — que circulavam na Europa. Na pessoa do próprio governante, já havia se concentrado tanto poder que ele não pôde mais se dar plena conta desse novo inimigo. Mas isso não alterava o fato de que, da Prússia, uma filosofia revolucionária confrontava o ex-revolucionário e reivindicava para si não apenas um entendimento superior de Rousseau, mas também da Revolução e de seu próprio filho, melhor do que ambos poderiam compreender a si mesmos.

Assim, o imperialismo napoleônico recebeu uma resposta que não poderia ter vindo nem da Espanha, nem da Áustria, tampouco da Rússia, muito menos da Inglaterra — uma resposta que escapou à consciência do imperador. Por um breve instante, pareceu que o espírito do mundo havia tomado residência em Berlim. Napoleão acreditava ter encerrado a Revolução Francesa. Na realidade, ocorria o oposto: a Revolução Francesa não havia se encerrado — nem em Napoleão, nem por meio dele. A legitimidade revolucionária se fundiu com a legitimidade nacional, que foi forte o suficiente para até mesmo reivindicar a glória de Napoleão para si, mas que, como legitimidade nacional, já não era capaz de legitimar um imperialismo francês — sobretudo diante das demais nações do continente europeu.

O nacionalismo francês, em sua força, forçou os povos vizinhos a se voltarem para sua própria identidade nacional e a testar sua própria legitimidade nacional. Tanto os espanhóis quanto os alemães só se tornaram nações europeias no sentido moderno do termo ao enfrentarem o nacionalismo francês. Em todo caso, essas disputas muitas vezes amargas na Europa continental demonstraram que a França, por meio de sua Revolução, se tornara o modelo do conceito de nação e havia criado, pela primeira vez, o tipo de legitimidade nacional. O experimento prussiano-alemão não foi bem-sucedido, mas foi forte o bastante para derrotar o bonapartismo do Primeiro e do Segundo Império francês — este último (em 1870), aliás, sem qualquer ajuda estrangeira, apenas por sua própria força nacional.

b) Vamos dar uma olhada também no segundo elemento, além do nacional-revolucionário, que moldou o Estado prussiano nascido em 1807/12: o princípio protestante. O Estado prussiano, que se ergueu da derrota dos anos de 1806/7, foi, no local e no momento de seu renascimento, protestante. A piedade das antigas províncias era protestante; o mundo emocional do pietismo, a filosofia do idealismo alemão e a educação das novas camadas burguesas nunca esqueceram e nunca negaram sua origem na Reforma protestante. O protestantismo de Fichte é diferente do de Hegel; ele é, assim como a filosofia política de Fichte, revolucionário. Mas, após a vitória sobre Napoleão, não foi a filosofia do inimigo de Napoleão, Fichte, mas a interpretação “intermediadora” do admirador de Napoleão, Hegel, que tentou determinar filosoficamente o princípio protestante para a Prússia. Em 1830, no ano da morte de Gneisenau e Clausewitz, no fim da grande era do espírito alemão, esse princípio protestante foi formulado e proclamado com plena consciência histórico-filosófica por Hegel. O muito discutido pronunciamento filosófico-histórico de Hegel aparece em um apêndice à 3ª edição de sua Enciclopédia das Ciências Filosóficas (Lasson, p. 469) e diz:

É apenas uma tolice da época moderna prestar atenção a um sistema de moralidade corrompida, cujas constituições estatais e legislações, sem alteração da religião, produziram uma revolução sem reforma.

Isso se dirige – assim como as respectivas enunciações de Hegel em suas palestras sobre a Filosofia da História – de maneira superior aos povos românicos e católicos da Europa, a França, Itália e Espanha, e contra o seu, para Hegel, falso liberalismo e constitucionalismo. A questão sobre o que exatamente foi a própria Reforma Protestante, se ela também não poderia ser chamada de Revolução, não é levantada e, em todo caso, não é pensada até o fim; o fato de que o Leviatã de Thomas Hobbes concretiza a Reforma, que se consumou por meio de uma revolução sangrenta, não chegou à consciência do filósofo da história Hegel, que, de resto, era um bom conhecedor de Hobbes. O pronunciamento de Hegel de 1830 poderia ser interpretado facilmente no sentido de que a reforma territorial e senhorial dos alemães já havia realizado tudo de essencial, e seus filósofos poderiam, agora, com consciência tranquila, observar o voo da coruja de Minerva como augúrios, sem se lançar na suja realidade de uma revolução.

Enquanto isso, a Prússia “entre reforma e revolução” (cf. o título do livro de Reinhart Koselleck citado acima) levantou a questão filosófica da relação entre teoria e prática com toda a intensidade. Para o próprio Hegel, teoria e prática se combinam no processo do espírito emancipatório. Os hegelianos de direita mediam e conciliavam a “revolução pela reforma permanente” e a “regeneração constante”. A essa “relaxamento do princípio protestante”, os hegelianos de esquerda opuseram sua crítica. Crítica significava para eles essencialmente a mediação pragmática entre teoria e prática. A crítica pura de Bruno Bauer foi equivalente à revolução, mas permaneceu individualista e anti-massas, e portanto uma mera “teoria”⁷. Contra ambas – o puro reformismo e a pura teoria – opõe-se a impaciente sentença do jovem Karl Marx: “Os alemães pensaram na política o que os outros povos fizeram.”

O que os alemães deveriam ter feito diante de Napoleão? Deveriam ter aceito sua oferta de poupar-lhes a revolução ou não? Pode um grande povo se poupar de sua própria revolução simplesmente se submetendo ao conquistador de uma revolução estrangeira? E se a revolução não pode ser poupada a um povo, então faz sentido exigir uma revolução por princípio, uma revolução a todo custo, uma revolução apenas pela revolução em si? Isso seria uma ética de revolucionários profissionais; ela poderia, de forma razoável, ter sentido e validade apenas para um povo de revolucionários profissionais. Para qualquer outro povo, ela resultaria apenas em um triste esforço. Lembremo-nos da observação citada acima de Boyens sobre o manifesto de fé de Clausewitz e da sentença criticada ali: “O alemão não é um espanhol!” Os espanhóis também não são um povo de revolucionários profissionais; eles também não foram isso diante de Napoleão.

Então, o que os alemães deveriam ter feito diante de Napoleão? A filosofia da história do antigo admirador de Napoleão, Hegel, é, como mostrou Joachim Ritter, uma filosofia da mediação. Muitas vezes, ela se aproxima da paciência olímpica do antigo admirador de Napoleão, Goethe, que (em sua clássica Noite de Walpurgis) acalma a teoria da violência, que lhe é antipática, com o versículo paciente:

Fique tranquilo, isso é apenas pensado.

A justificação ideológica de Napoleão por Hegel chega até Heinrich Heine e Karl Marx, enquanto para Moses Hess, o “desenvolvimento positivo da liberdade” começou justamente com Fichte e terminou com Hegel. Fichte não pode ser descartado com aquela frase do jovem Marx. Fichte pensou radicalmente até o fim o que os franceses haviam começado em sua prática política. Claro, apenas pensou; isso é verdade. Diante de algumas declarações de seu radicalismo teórico, no entanto, lembramo-nos com horror da possibilidade de que um dia tais pensamentos pudessem ser levados a sério de maneira prática. Ou seria encontrado um descompasso entre teoria e prática em Fichte justamente no fato de ele ter se decidido contra Napoleão, e não a favor? E como fica Clausewitz, cuja declaração de fé de 1812 teve Fichte como padrinho? Clausewitz, como inimigo de Napoleão, se tornou o criador de uma teoria política da guerra. Ele pensou o que ele e seus amigos fizeram. Só por isso sua teoria é genuína, e como teoria genuína, ela pôde transcender os limites de sua origem histórica e continuar a influenciar, até mesmo na doutrina e na prática de revolucionários mundiais como Lenin e Mao.

6. Clausewitz como pensador político.

O filósofo Fichte foi o padrinho da declaração de fé de 1812 com seus discursos à nação alemã. Ele forneceu à elite de poder prussiana dos anos de 1807/12 fortes energias morais e intelectuais em sua luta contra Napoleão. No ponto decisivo, no entanto, na determinação da inimizade concreta, os reformadores do exército prussiano se deixaram guiar apenas por considerações políticas. Eles não eram fundadores de religiões, nem teólogos, nem ideólogos, nem utopistas. O livro Da Guerra não foi escrito por um filósofo, mas por um oficial do Estado-Maior prussiano, que desenvolveu sua doutrina de “guerra como continuação da política” até suas últimas consequências e impactos no mundo. Este livro pode ser lido, compreendido e praticado por qualquer político inteligente, sem que precise saber nada sobre Fichte e sua filosofia. A independência das categorias do político aqui se torna evidente. Também não é de forma alguma o caso de que Fichte seja a teoria e Clausewitz a prática. Em Clausewitz, as categorias políticas se impõem em sua pureza, livres de todas as expansões ideológicas e utópicas do genial filósofo Fichte.

O sociólogo francês Julien Freund, aluno de Raymond Aron, trabalha com as categorias da sociologia de Max Weber, observando que ele traduz “valor imparcial” como neutralité axiologique. Sua obra sistemática A Essência do Político usa a distinção entre amigo e inimigo não como “critério” (como ocorre em meu Conceito do Político), mas como uma de três “pré-suposições”, ou seja, três pares de conceitos que significam condições essenciais, pré-condições da possibilidade do Político: Comando – Obediência, Público – Privado, Amigo – Inimigo. A dialética de cada um desses três pares de conceitos é desenvolvida em uma construção sistemática admirável, com um grande material enciclopédico, para fundamentar a independência do Político em relação ao econômico, ao estético e ao moral.

No capítulo sobre a dialética do amigo e inimigo (p. 538-633), Clausewitz e seu conceito de guerra têm uma seção dedicada (§ 134, p. 590 e seguintes). Segundo ele, Clausewitz desenvolveu o (no sentido de Max Weber) tipo ideal da guerra de maneira definitiva, válida também para a era da ameaça termo-nuclear. J. Freund vê nisso uma prova da fundamentação científica do método sociológico de Max Weber. Não estamos aqui interessados em uma questão metodológica ou científica, mas em um importante insight que diz respeito ao pensador político Clausewitz. O sociólogo francês mostra que a doutrina “da guerra como continuação da política” torna o guerreiro puramente militar (ao qual é inerente a tendência ao uso ilimitado da violência) limitável justamente pela inserção na realidade do Político. Inimizade e guerra são inevitáveis; o que importa é a sua limitação, ou seja, a prevenção de uma liberação desumana dos meios de destruição do progresso científico. O objetivo da luta política é, segundo Julien Freund, não a destruição, mas a despolitização do inimigo. Mesmo em Clausewitz, a chamada “batalha de aniquilação” é pensada como uma medida das forças entre dois exércitos organizados e, portanto, tudo, menos uma destruição de uma parte da humanidade em nome da humanidade por outra parte.

No livro de Julien Freund sobre a Essence du Politique, Fichte não é utilizado como exemplo. A abundância de evidências e ilustrações desse livro é tão rica que o autor não precisou do caso de Fichte como paradigma. Para nossa análise do pensador político Clausewitz, foi necessário fazer uma clara distinção entre a ideologia da inimizade a Napoleão de Fichte e a inimizade política de Clausewitz, a fim de captar um pensador político em sua particularidade e independência. A unidade política na qual Clausewitz pensa é e continua sendo o Estado, ou seja, o seu próprio Estado concretamente existente. A teoria política de Fichte encontra, como Bernard Willms mostrou, sua expressão no “estado comercial fechado”, que não é um Estado, mas uma sociedade, e uma sociedade total. As categorias de Fichte são: o Eu, a Sociedade, a Nação, o Império e a Humanidade. O Estado, para ele, é um meio para um fim e uma instituição coercitiva. Partidos políticos, no sentido de uma constituição liberal ou democrática, naquela época, só eram reconhecíveis em contornos fracos⁸. Pensar politicamente a partir de um partido revolucionário de classe internacional não poderia ter ocorrido nem a Fichte, nem a Hegel, nem a Clausewitz.

Já citamos a frase de que “Prússia se tornou para Fichte a pátria e o destino”. A frase está correta. No entanto, seria impossível definir Fichte como um prussiano. Clausewitz, por outro lado, é um prussiano puro em toda a sua existência, não apenas por sua origem e não apenas como oficial prussiano. Ele pertence à pequena e intensa elite de poder que, nos anos de 1807/12, regenerou com sucesso o estado militar prussiano totalmente derrotado, a ponto de permitir que ele competisse com o rápido desenvolvimento industrial do século XIX. Para o que se deve entender sob o nome polêmico de Prússia, mas também para o que restou e continua a ter influência após os vencedores da Segunda Guerra Mundial terem riscado essa Prússia, Clausewitz é mais significativo do que muitos outros, cujos nomes hoje são invocados para salvar a honra da Prússia.

Na ligação existencial com o estado militar continental da Prússia, há uma limitação, por assim dizer, da visão política de Clausewitz. Seu livro Da Guerra se concentra exclusivamente na guerra terrestre; o grande mundo dos oceanos e das guerras navais, com seus próprios conceitos de inimigo, guerra e despojos, é completamente ignorado. O oficial do estado-maior prussiano pensa e argumenta, necessariamente, a partir da situação de seu próprio estado, a partir da limitação de uma potência militar continental presa entre grandes potências continentais, que nunca foi autossuficiente, sempre precisando de alianças, sempre sem grandes chances de sobrevivência em caso de necessidade, sempre na situação de uma alternativa: subir ou cair, vencer ou ser derrotado, sendo que cada grande vitória apenas intensificava e aprofundava a necessidade de ascensão, até que, finalmente, a corrida contra o progresso industrial forçou o digno estado militar continental ao “golpe em direção ao poder mundial” e o lançou na catástrofe. Não surgiu de Prússia-Alemanha um Clausewitz da guerra naval.

Essa limitação levou, neste caso, à concretude do pensamento, e isso conferiu à teoria da guerra resultante dela um sucesso inesperado. Nenhum prognosticador, nenhum profeta do século XIX poderia ter previsto que essa teoria, nascida da limitação prussiana, fosse entrar na grande prática geopolítica do século XX. Entretanto, os vencedores da Segunda Guerra Mundial deram a Prússia o golpe final, de modo que Clausewitz é agora quase não tocado pela antiga e amplamente disseminada hostilidade contra a Prússia. No entanto, já existem historiadores que consideram seu atual renome mundial politicamente suspeito, pois profissionais revolucionários como Lenin e Mao desempenharam um papel importante na criação desse renome mundial.

Que um pensador político seja envolvido na hostilidade das frentes de combate é algo intrínseco ao conceito de Político. Este perigo não é eliminado ou atenuado pelo pensamento correto, mas sim intensificado e exacerbado. Le combat spirituel est plus brutal que la bataille des hommes. Isso não foi alterado pelo ideal de 'neutralidade de valor' científica. Uma categoria como 'neutralidade de valor' só pode falhar em captar a verdade e a realidade do Político, porque a filosofia de valores transforma o amigo político em um simples 'valor' e o inimigo político em um 'desvalor'. A problemática da chamada 'neutralidade de valor nas ciências sociais' não será abordada aqui. Limitar-nos-emos, ao final, a uma ênfase nas qualidades científicas das publicações que utilizamos, e estamos especialmente certos de que qualquer usuário do primeiro volume de documentos da edição de Hahlweg aguardará com expectativa o próximo volume anunciado.