归敬
稽首总敬三宝尊，是谓正因能普济。 引言
在上一篇中，我们提到：「三十二相并非男性的专利；相本身是中性的……并不是和性别绑定的。」这里藏着一个小彩蛋：「三十二相」全称「三十二大丈夫相」——「丈夫」不是「男性」的同义词，而是一个性别中性的尊称。并且，佛又被称为「调御丈夫」，而佛也是「非性别／超越性别」的。「丈夫」与否，在佛法中的判断标准是特定的善法，或者说品德。按照这个标准，我们绝大多数人，其实都不是「丈夫」，无论男女。 正文
一、梵天是男的吗？
无论是在古印度，还是在我国的传统中，「丈夫」都是一个男性专属的褒义词。佛教则消解了「丈夫」一词的性别色彩，并赋予它新的含义。《大毗婆沙论》卷九十的一段讨论，就体现了这一点。 问：色、无色界，既无男根，应非丈夫？ 这个问题引出了「丈夫」和「男性」之间的区别。它的背景是：「梵天王」这一位天神，虽然在佛教中是无性别的（因为在色界），但在印度传统中却是男性、是「大丈夫」。佛教说梵天没有性别，很容易被其他宗教人士误解为神身攻击：「什么？你竟敢说我尊敬的天神不是大丈夫？」 答：色、无色界，有丈夫用，故名丈夫。『丈夫用』者，谓能离欲、能成善事，故名丈夫。 这是佛教的回答。第一句给其它宗教人士顺顺毛，说你们尊敬的天神确实是大丈夫，我们不否认。第二句解释说，因为高层次的天人，远离了欲界粗浊的欲望；并且，是修习种种善法才投生到高层天——或者说高层天具备种种优秀品德。 能离欲、能成善事 」，而与生理性别无关。此外，它也暗示了：那些被贪瞋痴牵着鼻子走的人——或沉迷五欲、或恣心作恶，都不配称「丈夫」。 如契经说：「四向、四果，皆名丈夫。」 佛经中说：「声闻乘的贤圣，都被尊称为『丈夫』。」——因为彼等都「 能离欲、能成善事 」。这句引用，进一步说明了「丈夫」这一尊称是基于善法的。[注1] 非诸女人皆无向、果。如契经说：「此大生主，虽是女人，而入圣道，得果尽漏，亦名丈夫。」 这两句则解释，善法和贤圣果位，与性别无关。上文说「贤圣尊称『丈夫』」，并不是说女性无法修习善法、无法成为贤圣。举例如大生主比丘尼（即摩诃波阇波提，是释迦牟尼佛的姨母）。佛经中说：「这位大生主比丘尼，虽然是女性，但也证得了阿罗汉果，是一位『丈夫』。」这些经文有力地回击了当时世俗及其它许多宗教中对女性的偏见——认为女性不堪修习胜法、无法证圣果等。 二、调御丈夫，谁是丈夫？
佛有许多称号，其中一个是「调御丈夫」。《大般涅槃经》卷十八对这个称号的解释，也说明了「丈夫」乃至「佛」都与生理性别无关。 云何『调御丈夫』？自既丈夫，复调丈夫。 什么叫做「 调御丈夫 」呢？有两方面：自己是丈夫、能够教导丈夫。[注2] 善男子！言如来者，实非丈夫、非不丈夫。因调丈夫，故名如来为丈夫也。 这一小段经文中有四个「丈夫」，前两个和后两个的意思不一样。「 实非丈夫、非不丈夫 」是指佛超越了性别。「 因调丈夫，故名如来为丈夫也 」是说佛能够教导丈夫，因此尊称为丈夫。善男子！一切男女，若具四法，则名丈夫。何等为四？一、善知识；二、能听法；三、思惟义；四、如说修行。善男子！若男、若女，具是四法，则名丈夫。 这里解释到，任何人——不论男女——如果具备四种善法，就可以被称为「丈夫」。这四种善法是：[注3] 善男子！若有男子，无此四法，则不得名为丈夫也，何以故？身虽丈夫，行同畜生。 假如有人，虽是男性，但不具备上述四种善法，那么不配被称为「丈夫」。 行同畜生 」并非无端的辱骂，而是如实地指出：许多人道众生，每日行事无非是被贪瞋痴的「本能」所驱使，在这一点上和畜生道的众生没有区别。如《大智度论》中说：「 五欲法者，与畜生共。 」如来调伏，若男、若女，是故号佛『调御丈夫』。 这一句呼应开头，总结道：佛平等地教导众生，无论男女（甚至无论物种）；教其善法，令证圣果、成大丈夫。因此，佛被尊称为「调御丈夫」。 释疑
问：人们常说的一些俗语，如「巾帼不让须眉」、「女中豪杰」等，看似褒奖女性，本质上还是在抬举男性、在俯视女性。佛教推崇「丈夫」，是否存在同样的问题？ 答：不会的。佛法中的「丈夫」和世俗的「丈夫」之间，有两个区别。 A. 佛法中「丈夫」的判断标准是性别中性的善法，而非有关性别气质或性别角色的刻板印象、乃至偏见等。 B. 按照「善法」的标准，当今绝大多数男性都不配称为「丈夫」；恰恰相反，更多的女性堪称「丈夫」——这个称谓并不偏袒男性。如《法灭尽经》中说：「 法欲灭时，女人精进，恒作功德。男子懈慢，不用法语；眼见沙门，如视粪土，无有信心。 」 脚注
契经 」就是佛经。「 四向、四果」是声闻乘的贤圣果位，统称「四双八辈」，包括：须陀洹向、须陀洹（初果），斯陀含向、斯陀含（二果），阿那含向、阿那含（三果），阿罗汉向、阿罗汉（四果）。 调 (tiáo) 」指调教、训练；「御 」指驾驭。「调御 」是一个比喻，将众生的心念比作桀骜不驯的奔马；将佛对众生的教导、以及众生对自己心念的训练比作调教马匹。 若能亲近供养善士，便闻正法；闻正法已，便能如理观深妙义；如理观察深妙义已，便能进修法随法行；既精进修法随法行，便得趣入正性离生。 」 回向
愿诸世界常安隐，无边福智益群生， 参考文献
《大般涅槃经》，北凉三藏法师昙无谶译， CBETA 2019.Q4, T12, no. 374. 《佛说法灭尽经》，失译， CBETA 2019.Q4, T12, no. 396. 《佛说无常经》，唐三藏法师义净译， CBETA 2019.Q4, T17, no. 801. 《大智度论》，龙树菩萨造，姚秦三藏法师鸠摩罗什译， CBETA 2019.Q4, T25, no. 1509. 《阿毗达磨法蕴足论》，尊者大目乾连造，唐三藏法师玄奘译， CBETA 2019.Q4, T26, no. 1537. 《阿毗达磨大毗婆沙论》，五百大阿罗汉等造，唐三藏法师玄奘译， CBETA 2019.Q4, T26, no. 1545.
# 佛法在世间
归敬
稽首总敬三宝尊，是谓正因能普济。 引言
有朋友分享了一个困惑。彼看见《药师经》中提到，药师佛所在的「净琉璃世界」没有女性；又说如果有女性厌恶女身，可以转女成男。[注1] 这是一个很敏锐的观察。其实，这些文句并不厌女；它们表达了至少两层含义：a) 佛教看见女性受到的苦、乃至一切基于性别的苦，并提供了一套解决方案（本文将着重讨论这一点）； b) 佛教支持跨性别人士（这将在之后的文章中讨论）。 正文将分为两大部分： 正文
一、没有女性的净土
一些净土不存在女性。准确来说，是不存在性别。在上一篇文章中，我们提到，性别是随着人类的堕落而出现、演变的；更高「维度」的地方，如色界和无色界，不存在性别。换言之，如果一个地方存在性别，那就意味着该地的居民往往具有更多的烦恼。 净土，本质上也还是一个世界，就像我们的世界一样。当然，也有不太一样的地方。已知的净土——如净琉璃世界、极乐世界、妙喜世界等——与我们目前所处的娑婆世界的区别，可以简单归纳为三方面。 A. 环境好 ，宜居，谁都可以舒适地生活。如《阿弥陀经》这样概括极乐世界：「 其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。 」《药师经》也提到，如果有人因为贫穷、疾病等缘故而受种种苦恼，药师佛会先帮彼解决这些生活上的难题，让彼安隐快乐，然后再教彼佛法。 此外，净土的环境之好，也体现在那里适合修行。例如，极乐世界的鸟语花香，无不在以各自的方式宣流佛法，见闻之人「 自然皆生念佛、念法、念僧之心。 」与之相对的，我们这个娑婆世界充满无量种苦，以及各种修行的障碍。在这里，光是活着就很累了，想要修行更是困难重重。 B. 居民烦恼少 ，心地善良，互帮互助。例如，妙喜世界的「 一切众生，成就十善。……于贪瞋痴，皆悉微薄。……互相遵敬，起导师想。 」不像此世界的许多人勾心斗角，乃至剥削、迫害等。因此，佛经常鼓励众生求生净土。用《阿弥陀经》中的话来说就是：「 众生闻者，应当发愿，愿生彼国。所以者何？得与如是诸上善人俱会一处。 」 C. 有佛住世 ，而佛是最好的老师。不像此世界释迦牟尼佛已灭度，下一位弥勒佛还未出世，暂时无佛；虽然还有一些遗留的佛法，但信受奉行的人比较少。 净土，可以近似理解为一个量身定做的夏令营。菩萨花很多时间来考察众生的情况，打造一个净土；成佛时，净土彻底成型，正式开班招生。 《维摩诘经》中提到：「 菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故。 」百花齐放的种种净土，都是为了满足众生的各种需求（≈无障碍设施），及适应各种根机（≈兴趣方向和学习进度）。 《大般若经》中提到，一些菩萨在打造净土的时候：「 如是严净佛土：谓彼土中恒不闻有三种恶趣，亦不闻有诸恶见趣，亦不闻有贪瞋痴毒，亦不闻有男女形相，亦不闻有无常苦等不如意事（后略）。 」这些描述是相辅相成的。例如，没有烦恼，则不会造恶业、不会堕落，从而不会出现性别或三恶趣；没有苦，则不会引发烦恼；没有性别，也就釜底抽薪地杜绝了基于性别的不公正、迫害、剥削等，并杜绝了一切不公正等所引起的后续的烦恼、业、苦。[注2] 《药师经》中提到，药师佛所在的净琉璃世界是：「 一向清净，无有女人，亦无恶趣，及苦音声。 」这与《大般若经》中所述颇为一致，只是比较简略。我们有理由认为，「 无有女人 」和「 亦不闻有男女形相 」根本就是一回事。只是在释迦牟尼佛说《药师经》的时候，把话说了一半、留了一半。毕竟，那是三千年前的古印度，不少听众们的接受能力相对有限。 当我们看到这一点，也就可以理解，所谓的「净土没有女性」并非如其字面意思那样简单或「厌女」；恰恰相反，这是对女性乃至一切因人为规定的 (arbitrary) 性别系统而受苦的人的关怀——不存在性别，就消除了基于性别偏见等的苦；不存在胎生，就消除了生育相关的苦，等等。 二、有女性的净土
有些净土存在性别。一个典型的例子就是妙喜世界。 就像上面提到的那样，众生的情况千差万别——有些人无法一下子接受「没有性别」；有些人希望自己来世能成为某一特定性别的人（例如跨性别人士）；也有一些人因为善根有限，暂时去不了没有性别的更高维度，等等——像妙喜这样的净土，就应运而生了。 一个现实的担忧是：生育的存在，已经使性别之间产生了不平等的可能性。为了避免这种局面，不动如来使妙喜世界及其居民具备四个特质。 A. 物质财富极大丰富。 每个个体都平等地享有近乎无限的财富。别说和一般的人道、天道相比了，就是和其它净土相比，妙喜世界的生活条件也是非常优渥的：「 不动如来佛刹功德广大庄严，于无量佛刹中彼皆无有。 」在这样的环境中，损人利己显得毫无意义。 B. 精神境界极大提高。 仅仅物质富足还不够。妙喜居民几乎没有烦恼：「 于贪瞋痴皆悉微薄 」；少欲知足，不会贪婪：「 阿閦佛说法时，诸弟子便度于习欲。……不贪饮食，亦不贪衣钵，亦不贪众欲（后略）。 」烦恼微薄、少欲知足的一个表现就是，那里的大多数人都出家：「 在家者少、出家者多。 」乃至六欲天的魔众，都常常听法、护法、愿乐出家。换言之，大家都自然地不作恶、不故意欺压别的众生——不论是个体上还是社群上；并过一种极简的 (minimalist), 可持续的 (sustainable) 生活。这些守序善良的居民，使像此世界的源于贪婪或嫉妒等的剥削沦为天方夜谭。 C. 女性主导生育，且无负担。 就算没有主观恶意，假如生育本身会给母体带来沉重负担的话，也会造成客观的不平等。有鉴于此，妙喜的生育，全程都不会给母体带来任何伤害、不便、或负担。首先，妙喜居民不会像此世界的人一样性交，甚至不存在不恰当的身体接触：「 男子不与女人触身行欲 」——这就杜绝了一切非自愿的性行为。假如一位女性产生了淫欲心，主动去看一眼她喜欢的人，不需要有肢体接触，就会怀孕。与此同时，她也会获得「 净无尘三昧 」（一种宝贵的禅定境界），并永离淫欲之心。 换言之，一位女性一生最多怀孕一次、且完全由她主导。从怀孕到分娩只有七天，比起彼等漫长无涯的生命只是一瞬，不会像此世界那么耽误事情。在此期间，母亲不仅没有痛苦，反而像进入色界的第二禅定一样，身心安乐。胎儿处胎、出生，也没有痛苦，而是和母亲一样安乐。此外，妙喜居民都具有神通，并有不动如来的加持，因此，生育也不会影响母亲的学习、工作、乃至去别的世界旅游等事务。[注3] D. 自愿投生。 所有出生在妙喜的众生，都是自愿来的、都是在知情的基础上发自内心地渴望来的。因此，母亲与孩子之间不会存在像「凭什么未经我的同意就擅自把我生下来」这种矛盾。简要地说，极乐、净琉璃等世界不存在性别，是为了适应一部分众生的情况；并且为了避免性别相关的苦、烦恼、业。妙喜等世界存在性别，则是为了适应另一部分众生的情况；且虽然有性别，却不像此世界这样充满性别相关的苦、烦恼、业。因此说，净土有关性别的「设定」不是厌女，而是诸佛菩萨看见女性受到的苦、乃至一切基于性别的苦，而提出的解决方案。诸佛菩萨所发的愿虽不尽相同，但其慈悲是没有差别的。 诸佛如来功德平等；为化众生故，而现佛土不同。……汝见诸佛土，地有若干，而虚空无若干也；如是见诸佛色身有若干耳，其无碍慧无若干也。 释疑
1. 问：《药师经》中提到，净琉璃世界的居民们都具有三十二相。这岂不是说彼都是男身么？ 答：这是个很有意思的问题。它的基本前提是一个常见误会：「三十二相 = 男身」。其实，三十二相并非男性的专利；相本身是中性的。这在《金光明经》卷五有明文证据：「 愿令一切五浊恶世、无量无数无边众生，皆得金色三十二相，非男非女（后略）。 」 之所以会有这样一个误会，是因为我们最熟悉的、具有三十二相的人——释迦牟尼佛——是男身。释迦牟尼佛之所以示现男身，是为了度化特定的众生，而非彼一定是男性。一个类似的例子是观世音菩萨。《普门品》中说，菩萨观察众生应以何身得度，即现该身说法。 须知：佛也好、相也好，并不是和性别绑定的。高层的天人，尚且是超越性别的存在，何况佛菩萨呢！我们与其纠结佛菩萨的性别，不如多读读《金刚经》：「 不应以三十二相观如来。……若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。 」 2. 问：你说妙喜的女性，「看一眼就怀孕」，会不会太轻率了？ 答：这里需要简单介绍一下背景知识：三界众生，都是怎样性交的？ 我们人道处于三界中最低的欲界，普遍的性交方式是身体/性器官接触。欲界中比我们稍微「高维度/高层次」一点的，有六层天。越往上，淫欲心越淡，性交的方式也越「清水」：「 赡部洲人，形交成淫……四大王众天、三十三天亦尔；夜摩天，相抱成淫；覩史多天，执手成淫；乐变化天，欢笑成淫；他化自在天，相顾眄成淫。 」再往上的色界和无色界，则既没有性别，也没有性交这回事了：「 自上诸天，无复男女……无复淫欲。 」 由此可知，妙喜世界所谓「看一眼就怀孕」，是指：a) 那里的居民，淫欲心都很淡；b) 一生一次的性交的方式是很高维度的。 3. 问：一生只做一次，岂不是很可惜？ 答：恰恰相反。高维度的地方看似清水，其所能体验到的喜乐却是低维度的百千万亿倍，是我们难以想象的。我们觉得鱼水交欢很快乐，欲界天却不那么喜欢身体接触，而是觉得「神交」更快乐；色界天觉得身体接触味同嚼蜡，还是禅定比较快乐；无色界天干脆抛弃了形体。证圣果的人，则彻底脱离三界中一切低级趣味，并且如实了知：「 世间五欲乐，或复诸天乐，若比爱尽乐，千分不及一。 」 妙喜的居民，用看似「清水」的方式做爱，其喜乐却比我们高出无数倍。做完之后，彼等也从此断除淫欲，达到更深层次的「 爱尽 」之乐。 脚注
彼佛世尊药师琉璃光如来，本行菩萨道时，发十二大愿，令诸有情，所求皆得。……第八大愿：愿我来世得菩提时，若有女人，为女百恶之所逼恼，极生厌离，愿舍女身；闻我名已，一切皆得转女成男、具丈夫相，乃至证得无上菩提。 然彼佛土一向清净，无有女人，亦无恶趣及苦音声。……诸有信心善男子、善女人等，应当愿生彼佛世界。 (positive feedback loop). 若在家菩萨摩诃萨，虽不系念于法会中；随在方所，若坐、若立，以佛神力，皆能听闻、领悟、受持、读诵、通利。……诸在异方，乃至讽诵无别。 若彼菩萨自心欲乐往异佛土，举心便至，形服言音善同方俗；于彼如来礼拜供养，听闻正法，善为问难；能事已周，还归佛所。 回向
愿诸世界常安隐，无边福智益群生， 参考文献
《长阿含经》，后秦三藏佛陀耶舍共竺佛念译， CBETA2019.Q4, T01, no. 1. 《杂阿含经》，宋天竺三藏求那跋陀罗译， CBETA2019.Q4, T02, no. 99. 《大乘悲分陀利经》，失译， CBETA 2019.Q4, T03, no. 158. 《大般若波罗蜜多经》（第六会），唐三藏法师玄奘译， CBETA 2019.Q4, T07, no. 220. 《金刚般若波罗蜜经》，姚秦三藏法师鸠摩罗什译， CBETA 2019.Q4, T08, no. 235. 《大宝积经》，唐三藏法师菩提流志译， CBETA 2019.Q4, T11, no. 310. 《阿閦佛国经》，后汉三藏法师支娄迦谶译， CBETA 2019.Q4, T11, no. 313. 《佛说无量寿经》，曹魏天竺三藏康僧铠译， CBETA 2019.Q4, T12, no. 360. 《佛说阿弥陀经》，姚秦三藏法师鸠摩罗什译， CBETA 2019.Q4, T12, no. 366. 《药师琉璃光如来本愿功德经》，唐三藏法师玄奘译， CBETA 2019.Q4, T14, no. 450. 《维摩诘所说经》，姚秦三藏法师鸠摩罗什译， CBETA 2019.Q4, T14, no. 475. 《金光明最胜王经》，唐三藏法师义净译， CBETA 2019.Q4, T16, no. 665. 《佛说无常经》，唐三藏法师义净译， CBETA 2019.Q4, T17, no. 801. 《阿毗达磨大毗婆沙论》，五百大阿罗汉等造，唐三藏法师玄奘译， CBETA 2019.Q4, T26, no. 1545. 《阿毗达磨顺正理论》，尊者众贤造，唐三藏法师玄奘译， CBETA 2019.Q4, T29, no. 1562.
# 佛法在世间
归敬
稽首总敬三宝尊，是谓正因能普济。 引言
本系列将系统性地梳理、解读佛教文本中对性别相关议题的探讨。本文是第一篇，立足点是一个叫做「说一切有部」的部派。释迦牟尼佛涅槃之后，印度的佛教僧团逐渐分为十八个学派（部派）。其中，说一切有部（以下简称有部）较为古老、影响力较大、且存有较全面的中译典籍。 正文将分为三个部分，其中第一部分主要在讲故事，较为轻松。[注1] 正文
一、劫初事
一些人认为，性别是人的「出厂设置」。而在佛教传说中，人一开始是没有性别的；后来，男女同时出现。对佛教比较陌生的人，也许会觉得这个传说充满神秘色彩，难以置信。这很正常。我们将它视为一个隐喻，关注它所传达的信息即可。 （一）先讲故事
佛教认为，同时存在无数个世界。每个世界都会经历四个阶段：成、住、坏、空（形成→维持→崩坏→归于虚无）。佛教的时间单位「劫 (kalpa) 」即是基于此：一个世界从成到空，称为一个大劫；四个阶段，各是一个中劫；每个中劫，分为二十个小劫。因此，一个世界刚刚形成的时候，就叫「劫初 」。 劫初，世界刚刚形成，几乎什么都没有。当时有一些人，生活在一层叫做「光音天 」的天上（可以近似理解为异世界）。彼等[注2] 是天道众生，或者叫天人。光音天的大家寿命很长，有两大劫；一生中会完整见证至少一个世界的生灭。 有一些人，在光音天上命终的时候，正好是地上的劫初，于是投生到了地上。刚来的时候，大家和在天上时一样——身体有光，会飞，不存在性别、贵贱、美丑等区别。以及，出生的方式是「化生 」，即不依托母胎或卵等；从天上命终之后，新身立刻在地上凭空出现，生命无缝衔接。 原本在光音天上，人们是不需要吃东西的。刚下来的人，可能好奇心比较重，看见地上有一种未知的物质（后来称为「地味 」），就探索起来。有人试着尝了尝。余人见状，也有样学样。于是出现了饮食这回事。 吃了地上的东西之后，人们渐渐失去身光和飞行的能力。吃得越多，失去的越多。于是，诸人之间，出现了胜劣之别。吃得少的人，有更多、更漂亮的光，及更强的飞行能力，就看不起那些吃得多的，生起轻慢心；吃得多的呢，又嫉妒吃得少的。这样，人们之间互相生不善心、行不善法。因为不善的缘故，食物也变得越来越差。 地味消失，出现了次一等的「地饼 」。随着人们之间矛盾的加深，地饼消失，出现了又次一等的「林藤 」。后来，林藤也消失了，出现了「香稻 」。这些食物，越来越低劣，越来越粗糙，吃起来也越来越费劲。人们吃呀吃，身体也变得越发粗重。终于，在吃了香稻之后，人们产生了排泄的需求。于是，人身上出现了排泄器官，之后又出现了性器官。 由于各人吃得不一样，器官也长得不一样。大家左右看看，就起了分别心。有一些合拍的人，一起探索身体。探索的过程中，对互相的身体产生了爱染，于是有了交媾这回事。再到后来，才渐渐出现了社会分工等。 交媾普遍发生之后，人们的生殖方式从化生过渡到胎生。在过渡阶段，怀孕、生产和化生时一样没有痛苦；只是新生命的诞生必须依托人身了。经中把此时的怀孕比作「疮疱 」，类似水泡。水泡在人身上日渐长大；不过对身体没有负担。生产时，水泡破开，孩子就从里面出来了。这个阶段，男性也可以生孩子。等到人们完全过渡到胎生时，就只剩女性可以生孩子了。并且，生育也变得更加痛苦、凶险。 （二）故事的启发
A. 性别是在人类的堕落中出现的。换言之，任何一种性别，都不比另一种更高贵、更优越。激进一点地说，现在的人拥有性别这一现象，即是「低劣」的象征。 B. 两性是同时出现的。换言之，没有任何一种性别是「第一位的」或「基础的」。没有任何一种性别，理应比另一种受到更多的推崇或尊敬。 C. 性别的出现，早于社会分工、社会角色，甚至早于道德体系以及绝大多数的刻板印象。因此，将性别作为几乎任何候选人的标准，都是不合理的——如一些岗位在招聘时不招女性、一些学院在录取时压低女性的比例等。任何基于性别的笼统判断、刻板印象、偏见、乃至歧视、道德约束等，如「女人都如何如何」、「是男人就该怎样怎样」这类表述，都应当受到质疑。所有人都理应有权按彼乐意的方式，表达自己的性别。 D. 最早对性别的认识与区分，是基于性器官的。而人们的多种多样的因缘、业力导致大家的性器官组成了一个谱。这个谱上的性器官可能是呈双峰分布的 (bimodal distribution); 但绝非二元 (binary). 仅从这个角度来说，性别也不是二元的。这就像出现性别之前的人，身上的光明虽有多少之别，但却是一个连续的谱；谁都无法画出一条清晰的线，将光的多寡分为两个对立的极端一样。[注3] E. 由于性别是多元的，取向也是多元的。传统的顺性别异性恋，绝非唯一一种「默认状态」或「最自然的状态」。所有的取向，都同样正常、同样自然。 F. 轮回中的人，每一世之间的性别，都是不固定的/流动的；每一世所在世界的性别观念等，也可能会不尽相同。而一个人如果长期处于较为稳定的状态，就会产生惯性，并在突然切换时感到违和。比方说，曾长期生活在不存在性别的环境中的人，刚来我们现在这个世界，就会不适，并对「性吸引」等概念感到难以理解，甚至排斥性交。再比方说，曾经连续许多生做男性的人，此生如果作为女性长大，就容易产生与其社会性别不同的认同。因此，所有的性别认同和性别表现等，都是自然的，都应当得到认可与尊重。 G. 当人类完全过渡到胎生后，生育成了一件高风险、高痛苦的事情，且完全由女性承担。从此，基于性别的不平等乃至剥削就越来越严重了。现阶段性别平等的努力中，必然应当包含促进男性更多地承担生育的责任、以及减轻母亲的痛苦这两点。前者如推动男性产假。后者如推广无痛分娩、剖腹产等。 H. 由于生育的风险和痛苦很高，我们应当更广泛地普及避孕的知识与手段——作为普及性教育中的重要一环。其中，男性结扎这种明显利大于弊的手段，宜应推广。有些女性出于种种原因选择堕胎，她们的选择也应当得到尊重。[注4] I. 性别和生育方式等，由两方面决定：a) 每一个体的「别业」，b) 整个族群的「共业」。未来某一天，人们的共业也许会有明显的改变。彼时的人们，一定会有与现在不尽相同的性别、生育方式等。 故事讲完了。那么，这个故事对佛教的理念与实践，有怎样的现实意义呢？ 二、体无别
信奉「生理决定论」的人们似乎认为，染色体、荷尔蒙、性器官等方面的区别，是一道鸿沟，将女性与男性分开。 染色体和荷尔蒙是比较新的概念；但性器官的不同，是自古就被观察到的现象。有部的论师们，是承认这样的区别的；同时，彼等主张，这些外在的区别并非本质。 《顺正理论》卷三十六指出：别解脱律仪……虽名有八，实体唯四：一、苾刍律仪……唯此四种别解律仪，皆有体实，相各别故。所以者何？离苾刍律仪，无别苾刍尼律仪。……云何知然？由形改转，体虽无舍得，而名有异故。形谓形相，即男女根；由此二根，男女形别。但由形转，令诸律仪名为苾刍、苾刍尼等。（后略） 别解脱律仪，即佛教徒的戒律，一共有八种。受戒之后，就有种种不同的称谓/身份。出家并受具足戒的男性称为苾刍（比丘）、女性称为苾刍尼（比丘尼）。 这以具足戒为例，说，男性所受的戒（苾刍律仪 ）和女性所受的戒（苾刍尼律仪 ），虽然有名称上的不同（名有异 ），但没有根本上的区别，因此可以视为同一种（虽名有八，实体唯四 ）。虽然性别有不同，但苾刍和苾刍尼从根本上是平等的、无差别的。这个「根本上没有差别」有三层含义： a) 无论性别如何，大家都是人（因为如果不是人，就不可以出家受戒了）； b) 大家所受的戒的种类、以及身份是相同的（因为佛教徒的身份基于所受戒律）； c) 大家都可以平等地学佛法，并达到佛教的终极目标：解脱（即解脱与性别无关）。 如《法蕴论》卷二说：佛弟子众，一戒、一学、一说、一别解脱，同戒、同学、同说、同别解脱。 这在实践中的指导意义是：假如有出家人变性了，如从男性变为女性，或从女性变为男性，那直接转入另一部僧团即可，沒有什么问题。因为性别只是一种表象，不同性别的人之间没有本质区别。 如《十诵律》卷四十提到：佛在舍卫国。尔时，有比丘失男根、成女根。诸比丘不知云何？是事白佛。佛言：『即以先出家受具戒岁数，遣入比丘尼众中。』 佛在舍卫国。尔时有比丘尼，失女根、得男根。诸比丘尼不知云何？是事白佛。佛言：『即以先出家受具戒岁数，遣入比丘众中。』 在当时的父系社会中，佛教允许女性出家、受戒，并宣扬女性同样可以证圣果、获解脱的理念，以及看见、认可跨性别人士等等，可以说都是惊世骇俗的。而当我们理解了佛教中性别平等的理念及其来源时，也就不难理解「社会建构」的主张了。 三、施设有
从上世纪中期开始，在社会学和女性主义中，出现了这样一种理论，认为所谓的性别角色等，并非天生或自然的，而是社会建构的 (the social construction of gender). 这个掀起轩然大波的理论，其实在两千年前就曾被人提出过。 《大毗婆沙论》卷九指出：然诸「有」者，有说二种：一、实物有，谓蕴界等；二、施设有，谓男女等。 有部的论师们，将世界上的种种存在和现象（诸有 ），划分为两种。第一种是实际存在的（实物有 ），如五蕴、十八界等，是构成世界和人的认知的基本结构或元素。第二种则非实有、非自然，而是人为的规定（施设有 ）；就算是「普世」的规定，也只不过是社会习俗罢了——典型例子就是男女性别。「施设 」的意思是「安立；建立；设置」。 有部之所以主张性别是一种社会建构，是因为不同性别的人之间虽然有表象的不同，却没有本质的不同——就像别的任何表象一样。而之所以说不同性别的人没有本质区别，是因为性别是同时出现的；性别的出现早于社会分工、社会角色、道德体系、以及绝大多数的刻板印象；且由于每个人的业力、因缘不同，整体来说，性别是一个双峰分布的谱，而非泾渭分明、非黑即白的两性。 像这样，有部构建了性别平等理论的框架，并在实践中接纳女性、跨性别者、以及其余种种弱势群体。 在这样的环境中出家的女性，也充满自信与勇气。当有人因为她们的性别而在言语上骚扰或恐吓她们，质疑她们的智慧，声称她们无法解脱，「好心」劝她们不如还俗时，她们掷地有声地反驳： 心入于正受，女形复何为？ 世间有出要，我自知所得； 我心有大力，善修习神通，
脚注
“ta.” 这个代词古已有之，且用法很灵活。指代若干个个体，可以说「彼等」。如果需要特别说明该群体的共性，可以说「彼等某某」或「彼诸某某」，例如「彼等诸人」、「彼诸龙众」、「彼诸男子」。指代「（彼等中的）每一位」，可以说「彼彼」。 (Scientific American) 的 Amanda Montañez 有一个很棒的数据可视化成果： Visualizing Sex as a Spectrum. LGBTQIA+ 群体的理解与包容等。这样，才能从根本上减少堕胎。 后记 （2020年6月）
我想写这个题目有一年多了。之前一直有三种担心，使我虽偶尔和朋友聊起这个话题，却始终犹豫着，不敢系统性地写。首先，我担心自己的认识和思维不够成熟，涉猎不足，对材料的理解也不够深入；最终贻笑大方，或误人子弟。其次，我的政治见解与立场，会不可避免地影响我解读佛教在社会议题上的态度；我的文章，恐将沦为一种普通的偏见。最重要的是，佛教的核心是「解脱」、是「觉悟」；而我对社会议题的热衷是否是一种「戏论」，毫无意义？ 最近在社交媒体接触时事时，我屡屡见人援引佛经（或者彼以为是佛经的心灵鸡汤），以支持彼那些往往与佛法相悖的论点。一开始，我以为只是个例。见得愈多，我便愈发地寝食难安。终于，我下定决心，不揣浅陋，聊一聊这些议题。我要引用一句经文，发出微弱的悲鸣：「汝意便谓，佛法教学以为灭耶？专精声闻岂可无耶？ 」 回向
愿诸世界常安隐，无边福智益群生， 参考文献
《长阿含经》，后秦佛陀耶舍共竺佛念译， CBETA2019.Q4, T01, no. 1. 《白衣金幢二婆罗門缘起经》，赵宋三藏施护译， CBETA2019.Q4, T01, no. 10. 《大楼炭经》，西晋沙门法立共法炬译， CBETA2019.Q4, T01, no. 23. 《起世经》，隋天竺三藏阇那崛多等译， CBETA2019.Q4, T01, no. 24. 《起世因本经》，隋天竺沙门达摩笈多译， CBETA2019.Q4, T01, no. 25. 《杂阿含经》，刘宋天竺三藏求那跋陀罗译， CBETA2019.Q4, T02, no. 99. 《大庄严论经》，马鸣菩萨集，后秦三藏鸠摩罗什译， CBETA2019.Q4, T04, no. 201. 《佛说无常经》，唐三藏法师义净译， CBETA2019.Q4, T17, no. 801. 《摩诃僧祇律》，东晋天竺三藏佛陀跋陀罗共法显译， CBETA2019.Q4, T22, no. 1425. 《十诵律》，后秦北印度三藏弗若多罗译， CBETA2019.Q4, T23, no. 1435. 《根本说一切有部毗奈耶》，唐三藏法师义净译， CBETA2019.Q4, T23, no. 1442. 《根本说一切有部毗奈耶破僧事》，唐三藏法师义净译， CBETA2019.Q4, T24, no. 1450. 《阿毗达磨法蕴足论》，尊者大目乾连造，唐三藏法师玄奘译， CBETA2019.Q4, T26, no. 1537. 《阿毗达磨大毗婆沙论》，五百大阿罗汉等造，唐三藏法师玄奘译， CBETA2019.Q4, T26, no. 1545. 《阿毗达磨顺正理论》，尊者众贤造，唐三藏法师玄奘译， CBETA2019.Q4, T29, no. 1562.《佛说立世阿毗昙》，陈西印度三藏真谛译， CBETA2019.Q4, T32, no. 1644. 元亨寺版《汉译南传大藏经》之《经藏·长部经典·起世因本经（ [D27] Aggaññasuttanta ）》 Lindsey, Linda L. (2015). The Sociology of Gender. Boston: Pearson.The Making of the Modern Body. Berkeley, CA: University of California Press.
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