孤桐精舍

「心山育德薰，流芳万由延。哀鸾鸣孤桐，清响彻九天。」

归敬

稽首大觉觉中王，觉王所供三界日，
解脱妙法智所归，智者所依诸圣众。
阿毗达磨海难渡，佛口池流千圣饮，
于境巨溟能善决，故我至诚今顶礼。

今采经论会诸文，通法济生令正解，
故我稽首归三宝，唯愿慈悲垂加护。


缘起

虽然大乘经律明确禁止食肉，但声闻乘的别解脱律仪却是开许吃三净肉的。同时，我们须知，食肉并非善法；哪怕不违反戒律，声闻圣弟子们[注1] 为了自利、利他、二俱利故，也应当尽量远离食肉。

这是一篇立足于声闻乘的角度、写给声闻人（主要是在家的近事们）看的文字。我的立足点是说一切有部，以下会以引用有部所传的阿毗达磨、及汉译四部阿含为主；也会引用一些别的部派的论书作为辅助。如果你所学部派与我不同，希望能够暂时地放下部执成见，一起探究世尊的法与律的本怀。

正文将列举十条理由；文末有释疑。
非善法故：
　（一）杀生眷属；
　（二）邪命；
　（三）恶贪；
　（四）非福；
　（五）近恶友；
非清净故：
　（六）身分不净；
　（七）杂染；
　（八）增讥嫌；
尊不习故：
　（九）尊重不食；
无利益故：
　（十）自他无利。


正文

（一）杀生眷属

  • 杀生后起

根据《大毗婆沙论》卷113的剖析，十不善业道的每一支都有三个阶段：加行位、根本位、后起位。虽然业道是依根本位而安立，但加行和后起同样是不善法。如以杀羊为例：
彼先诣羊所，若买、若牵、若缚、若打，乃至命未断，尔时所有不善身、语业，是断生命加行。若以杀心正断他命，尔时所有不善身表及此刹那无表，是断生命根本。从是以后，即于是处，所有剥皮、断肢、截肉，或卖、或食，所起不善身语表无表业，是断生命后起。


如是，食肉虽然不犯杀生的根本业道，但仍属于杀生后起，是一种不善身表业。为避不善故，应离食肉。

  • 能助杀生

加行、根本、后起，前前是后后因、后后是前前果。任何助长杀生后起的表无表业，都会助长杀生根本、杀生加行。这与基本的经济学原理殊途同归：供应（屠杀）会受需求（食肉）的影响而增长；如果没人食肉，则不会出现为了「或卖、或食」而杀生的情况。从这个角度来说，食肉即是劝助杀生。为避不善故，应离食肉。


（二）邪命

如上所说，食肉属于杀生后起。加行、后起，虽然不犯根本业道，但属于邪命，应当远离。与邪命相对的正命，则是八正道中的一支。我们如果想永竭爱流，必须依八正道、远离八邪。

如《大毗婆沙论》卷33言：
加行、后起不善身、语业名邪命；根本业道不善身、语业名邪业、邪语。远离此三，名正命等。


这不是己宗独许。如犊子部《三法度论》卷1也提到：
优婆塞离五业：刀、毒、酒、肉、众生，是谓正命。


贩卖肉尚且属于邪命，岂有食肉是善法的道理呢！为正命故，应离食肉。


（三）恶贪

食肉属于恶贪，会引人至恶道；如果断除恶贪，则必生于善处，乃至涅槃。是故，应离食肉。

如《法蕴论·杂事品》言：
贪所系有情，数往诸恶趣；智者能正断，不还此世间。……复有恶贪，规他生命，贪皮角等，饮血啖肉。



（四）非福

《大毗婆沙论》卷37分析了「日有所思，夜有所梦」的三种情况：福（善业）、非福（恶业）、非福非非福（无记业）。如果醒着的时候常常作非福业，则梦中也会出现非福境，能于梦中增长非福。其中，食肉就是一种能够增长非福的「恶事」。梦中食肉尚且是非福，何况醒着呢！为免非福故，应离食肉。

如论：
非福增长者……彼随觉时恶胜解力，梦中还似彼恶事转，故如觉时取非爱果，说为增长。谓若觉时好害他命，如屠羊等；……或作其余挝打骂詈，才构彼此，俳优歌咏，饮啖血肉，贪着五欲，增恶三宝，憍慢邪见，嫉妒等事。由斯串习胜解力故，梦中还似彼所作转，故于梦中诸非福业亦得增长。



（五）近恶友

圣弟子们、近事们，既不会亲手杀生，则必须购买已处理好的动物尸体。为了购买肉，不可避免地会时常前往菜市场或屠宰场；时常接触屠夫，及其余食肉的人。屠肆是不应行处，屠夫则是是恶友——安住恶戒，邪命自活。数数行不应行处、亲近恶友，而不见过患，则能令恶法增长、善法减损，亦是违逆诸佛及诸尊长。为远恶友、随顺善教，故应离肉。

如《法蕴论·杂事品》言：
云何乐恶友？谓有一类，好近恶友。言恶友者，谓诸屠羊、屠鸡、屠猪、捕鸟、捕鱼、猎兽、劫盗、魁脍、典狱、缚龙、煮狗、及罝弶等，是名恶友。

云何不恭敬？谓有一类，若亲教……及余随一尊重可信往还朋友，如法告言：『……勿行不应行处、勿亲近恶友、勿作三恶趣业。』如是教诲，称法、应时，……而彼有情不欣不喜，不爱不乐，于师等言违戾左取而不右取，毁訾非拨。诸如是等，名不恭敬。



（六）身分不净

所有的肉，都是欲界色身的一部分。佛言身中三十六物不净、无一可爱。另一方面，比人道和畜生道更加清净的诸天，其身体「无有皮肤、骨体、筋脉、血肉」（《长阿含经·世记经·忉利天品》）。既知动物的血肉不净，则知食肉是不净法。为清净食故，应离食肉。


（七）杂染

《集异门论·三法品·三举罪事》中提到，肉香是「不清净、非沙门、非随顺香。」既知肉香如此，则知肉非清净。为免杂染，应远离肉。

如论：
由香故者，如有苾刍……入余苾刍所住之处，嗅杂染香，谓女人香、或酒肉香……便生疑念：『今此具寿所住之处，既有如是不清净、非沙门、非随顺香，定应已犯非梵行法。』是名由香而生于疑。



（八）增讥嫌

如上所说，仅仅在住处附近有肉香，尚且令人生疑、生讥嫌，何况是真的食肉呢！我等为圣弟子，于自，应当随顺梵行、远离杂染；于他，也应当尽量避免可能使人生疑、讥嫌、毁谤的情况。是故，应远离肉。

如《大毗婆沙论》卷21言：
有三种增上：一、自增上，二、世增上，三、法增上。自增上者，如有一类，烦恼未断、恶境现前，而为自护不起恶业：『勿我由斯，堕诸恶趣。』世增上者，如有一类，烦恼未断、恶境现前，护世间故不起恶业：『勿我由斯，为世讥毁。』有作是说：『勿由我故，世间有情造诸恶业。』法增上者，如有一类，烦恼未断、恶境现前，为护法故不起恶业：『勿由我故，令诸世间轻毁正法。』此三即是近能作因。问：何故此三说名增上？答：以于善法不障碍故，是善亲近、增上缘故。



（九）尊重不食

  • 佛

佛不食肉。如《大毗婆沙论》卷119记载：
时彼老父率诸女人稽首佛足，合掌恭敬，取家所有干湿净肉，调和香味，以奉世尊。尔时，世尊告言：『止，止！诸佛如来不食血肉。』时彼老父及诸女人承命惭耻，却坐一面。

  • 辟支佛与阿罗汉

三藏安清传译的《佛说处处经》提到：
阿罗汉不食肉者，计畜生从头至足，各自有字，无有肉名。辟支佛计本精所作，不净故，不食肉。

一个具体的例子是佛世的薄矩罗尊者（旧译为薄拘罗、婆拘罗等）。这位尊者持戒精严、行头陀行。他由于宿世行慈心，而在佛声闻弟子中具有长寿第一、无病第一的功德。他怜悯有情而不食肉，为世尊赞许，也是我们应当效仿的。如《大毗婆沙论》卷181记载：
问：何故尊者薄矩罗，简去妙食、而食粗者？答：意乐力故。……美食必因害多生命，断百千头在于地上，以多身分血肉所成。悯彼有情，是故不食。


大众部所传的《分别功德论》卷5也提到：
所以称婆拘罗寿命极长者，以曩昔曾供养六万佛，于诸佛所常行慈心，蜎飞蠕动有形命类恒加慈悯，无有毫厘杀害之想。由是慈福，今获其报。


另一个不食肉的例子是近代的马哈希尊者。在《减损经讲记》中，尊者解释道：「供给比丘的肉食，不能排除是为他所杀。……鸡蛋、鸭卵也是不食用的，因为可能孵出生命之故。」

  • 北洲及欲天

此外，正量部的《立世阿毗昙·云何品》中提到，在福报较高、烦恼较轻的北郁单越洲和六欲天上，众生都是不食肉的。

如论：
剡浮提人或自杀生、或令他杀，死则食肉。……北郁单越自不杀生、不令他杀，死不食肉。四天王天自杀、令他杀，死不食肉。忉利诸天自杀、令他杀，死不食其肉。从夜摩天上至阿迦尼吒，不自杀生、不令他杀，死不食肉。

[注2]

如是，少欲知足、心怀慈悲的佛陀和薄矩罗尊者都不食肉；身心及环境都更加清净的北洲和六欲天众生也都不食肉。我们应当效仿彼等，远离食肉。直尔离肉尚应修习，何况离肉能引诸利益！


（十）自他无利

既知佛陀和阿罗汉出于慈悯而不食肉，则知食肉会妨害慈心。而慈心是相当重要的善法。如《增一阿含经·马王品·第五经》提到：
佛告阿难：『……夫行善法者，即慈心是也。所以然者？履仁行慈，此德广大。吾昔着此慈仁之铠，降伏魔官属，坐树王下，成无上道。以此方便，知慈最第一、慈者最胜之法也。……行慈心者，其德如是，不可称计。当求方便，修行慈心。』


如是，食肉会妨害慈心，及增长恶贪、非福，令人亲近恶友等故，不自利；能促进杀生、增他讥嫌等故，不利他；如此则二俱无利。圣弟子们为了自利、利他、二俱利故，宜应远离食肉。


释疑

1. 问：我听人说，不食肉是提婆达多的邪见，是他拿来破僧的恶法。

答：这种说法是不准确的。提婆达多的破僧五法之中，确实有不食肉这一条。但他的邪见却并非在于不食肉本身；而是他以不食肉等五法为解脱正因，并诽谤佛所说的八正道非解脱之道。非法说法、法说非法，这才是邪见所在。否则的话，薄矩罗尊者和马哈希尊者也不食肉，岂亦邪见？

如《大毗婆沙论》卷116明：
破法轮者，谓立异师、异道。如提婆达多言：『我是大师、非沙门乔答磨；五法是道、非乔答磨所说八支圣道。所以者何？若能修习是五法者，速证涅槃，非八支道。』


类似地，《顺正理论》卷43提到：
谓由僧坏、邪道转时，圣道被遮、暂时不转。言邪道者，提婆达多妄说五事为出离道：一者、不应受用乳等，二者、断肉，三者、断盐，四者、应被不截衣服，五者、应居聚落边寺众。若忍许彼所说时，名破法轮、亦名僧破。



2. 问：严禁吃肉是大乘的说法。我是学声闻乘的，吃点三净肉怎么了？你说不该吃肉，岂不是戒禁取见？

答：声闻乘中，确实开许吃三净肉，我不曾否认。我试图说明的是：不宜食肉。

圣弟子应知，有无量善法，而佛唯立不杀等五为优婆塞戒，不立合掌、礼拜等为戒，不表示它们就不是善法、不重要、不需要做了。同样地，有无量恶法，而佛唯制杀等五为优婆塞戒，不制打、缚、乃至食肉等为戒，不表示它们就不是恶法、就可以随便做了。


3. 问：众生因为恶业而受恶报，既然受畜生身就是要给人吃的，被吃是牠活该。

答：十不善业的每一支都可能因为贪、瞋、痴这三毒的其中之一而生。这种「活该」的见解就属于「断生命从痴生」之后起。

如《大毗婆沙论》卷116言：
云何断生命从痴生？如有一类起如是见、立如是论：『驼、马、牛、羊、鸡、猪、鹿等，皆为祠祀人所食用，是以杀之无罪。』


这不是己宗独许。如经部《俱舍论》（陈译）卷12也提到：
从痴生者……有频那柯外道说:『蛇、蜈蚣、啮毒等，恒能伤害人，此必应杀；鹿、羊、鸟、牛等，为供人庖厨故受生，若杀无失。』



4. 问：割肉不必断命。只要不断命，就可以吃肉。

答：这种借口看似聪明，却不正确。《大毗婆沙论》卷114就记载了这么一个例子：有人割取牛舌食用（没杀），此恶业导致自己的舌头烂坏。
昔有屠贩牛人，驱牛涉路。人多粮尽，饥渴热乏，息而议曰：『此等群牛终非己物，宜割取舌以济饥虚。』即时以盐涂诸牛口。牛贪醎味，出舌舐之，即用利刀一时截取，以火暗炙而共食之。食已，相与临水澡漱，俱嚼杨枝；揩齿既了，擘以刮舌。恶业力故，诸人舌根犹如烂果一时俱落。



脚注

[注1] 「圣弟子」是归依三宝的人的通称。如《法蕴论·证净品》：「言圣弟子者，圣谓佛法僧；归依佛法僧，故名圣弟子。」《集异门论·五法品·五出离界》：「诸能归依佛法僧者，一切皆得圣弟子名。」
[注2] 四天王天和忉利天的天人，有时会与阿修罗战争，故可能杀生。尽管如此，却也不会食肉。


回向

大觉所行真妙义，唯随对法正理钩，
诸善逝子能证知，定非自执所迷者。

迦湿弥罗议理成，我多依彼显正趣，
或有差违是我失，判法正理在牟尼。

愿诸世界常安隐，无边福智益群生，
所有罪业并消除，远离众苦归圆寂。
恒用戒香涂莹体，常持定服以资身，
菩提妙华遍庄严，随所住处常安乐。


后记

本文最初写作于2020年1月。本版本调整了正文部分的结构，并增删了一些引用。

#声闻秘义

归敬

稽首总敬三宝尊，是谓正因能普济，
生死迷愚镇沉溺，咸令出离至菩提。

今采经论会诸文，通法济生令正解，
故我稽首归三宝，唯愿慈悲垂加护。


缘起

一些声闻部派承认他方现在佛的存在，另一些——例如说一切有部和现在的南传上座部——则不承认。传统上，有关他方现在佛之有无的辩论，主要围绕一个各宗共许的类比：佛经中说，同一时间只有一尊佛出世，正如同一时间一四天下只会有一位转轮圣王一样。上座们，例如《顺正理论》的作者众贤论师，认为佛的智慧、慈悲等都是无边无碍的；因此，一尊佛就可以教化十方一切世界的众生，同一时间不可能也没必要存在第二尊佛。反对者们，例如《俱舍论》的作者世亲菩萨，则认为经文所说仅限一大千世界；在别的世界中，完全可以同时存在别的佛——正如别的世界也可以有转轮圣王一样。

大乘经中提到，十方现在有无量诸佛。事实上，十方诸佛的存在，是使大乘中相当重要的净土教门能够成立的根本法义之一。因此，从《大智度论》到《瑜伽师地论》再到《成唯识论》等，一代代大乘论典都分析了上述转轮圣王的类比，并解释了十方诸佛决定存在的道理。

千余年来，在我国流传的佛法以大乘为主流。人们默认十方诸佛的存在，而对此鲜有专门的讨论。近几十年来，随着世界不同佛法宗派交流的加深与学术研究的普及，一些人受影响而否认大乘、否认净土、认为绝对不存在他方现在佛，引发许多诤论。笔者对此情况感到痛心，故写作本文。

《入大乘论》等大乘论典中，援引了当时流传的声闻经典中对难胜佛等他方佛的明文记载。可惜，现存的声闻经中，已不存在相关记录了；另一方面，却也没有毫无余地的否认——否则就不会出现部派辩论了。有关转轮圣王喻，先贤已有充足的论述；本文将另辟蹊径。以下，正文部分将以引用现存声闻乘的经论为主，以逻辑推理串联，试图证明：他方现在诸佛，至少有存在的可能性；甚至，存在的可能性比绝对不存在的可能性更大。

本文将采用两方对话的形式，其中「一」代表一位较为熟悉声闻乘中上座部的经论，而认为一切世界中，同一时间只会有一尊佛的人；「十」则代表认为十方诸佛可以共存的人。「十」的较为重要的部分（即本文所谓「另辟蹊径」的关键点）将用「★」标出。请注意：以下是一场友好的、互相启发式的讨论，而绝非分裂的辩论。

正文将分为七个小部分。
讨论的开端：
　（一）谦逊而严谨的态度；
两个类比：
　（二）独觉喻；
　（三）七佛喻；
三个问题：
　（四）空间；
　（五）时间；
　（六）八难；
讨论的结果：
　（七）放下成见。


正文

（一）谦逊而严谨的态度

十：
《增·六重品·第二经》记载：「是时，目连礼世尊足，即于如来前没不现，往诣东方七恒河沙佛土，有佛名奇光如来、至真、等正觉，出现彼土。」可知他方现在诸佛是确实存在的。

一：
南传《论事·第二十一品·第六章（一切方论）》明确提到：「言『一切方住诸佛』，乃大众部之邪执。」（元亨寺译本，下同）你所引用的《增一阿含经》，恐怕正是大众部所传。这段经文，说不定也是大众部的人擅自添加进去的。在我们最原始的圣典中，是没有这一段经文的。

十：
请你不要沉迷于千百年前的部执异见；请回忆起佛陀的四大教法。对于各部传承不同的说法，应当像《长·游行经》中佛陀教导的那样：「不应不信，亦不应毁；当于诸经推其虚实，依法依律究其本末。」然后择善而从；不可盲从。 擅自改动经典是很严重的指责，并且是难以证伪的。你说大众部的人添加了经文，岂知不是上座部的人删减了经文呢？这样空口无凭的诤论是趋向分裂、远离和合、增长戏论、无益解脱的。

一：
惭愧。你说得对。


（二）独觉喻

十：
一佛出世，可以教化无量众生，令证声闻菩提，即阿罗汉果。那么辟支佛呢，同一时间可以有多位辟支佛存在吗？

一：
佛分别说也。辟支佛有两种：部行喻独觉（小辟支佛）、麟角喻独觉（大辟支佛）。部行喻独觉类似声闻，如《增·力品·第七经》提到，过去曾有五百位辟支佛住在仙人山中。麟角喻独觉则类似佛，同一时间只会有一位，如《大毗婆沙论》卷30言：「麟角喻者，根极胜故，乐独出故。当知如佛，必无有二并出世间。如舍利子尚无并出，况麟角喻胜彼多倍。」

十：★
《大毗婆沙论》卷99亦说：「余世界中有麟角喻独觉出世，无理遮故。」 这么看来，虽然一世界中一时只会有一位麟角喻独觉，但别的世界也可以有。如果麟角喻独觉与佛类似的话，应许余世界中有佛出世。

一：
独觉的智慧、及所化的众生等，都有一定的限度；而佛为法主，所化无限，故不可直接用独觉来类推佛。 又，麟角喻独觉所化有限，尚许一界之中只有一位；佛化无限，为何不许十方一切世界中只有一位？ 总之，你所说的不能让我信服。


（三）七佛喻

十：
且置现在。过去、未来，有多少佛？

一：
如《杂·第九四六经》言：「未来佛者，如无量恒河沙。……过去世佛，亦如无量恒河沙数。」

十：
于此无量恒河沙之过去、未来诸佛，释迦牟尼佛介绍了其中的多少尊？

一：
齐七，不过七。《增·不善品·第四经》中提到世尊之前的六佛，以毗婆尸佛为第一，乃至迦叶佛为第六，今释迦牟尼佛为第七佛；及提到未来六佛，以弥勒佛为第一，乃至宝光佛为第六。

十：
有无量恒河沙诸佛，为什么世尊只宣说了除自己之外的十二尊佛的名号？

一：
经中自说，此是如来常法，为声闻弟子「但说七佛本末。」

十：★
世尊只为声闻弟子介绍了十二尊过去未来的佛，但你相信有别的无量佛的存在。以理推之，应当也有十方诸佛的存在，只是世尊没有为声闻弟子宣说其名号罢了（或者没有留存下来）。

一：
这两者不一样，不可类推。总之，你所说的不能让我信服。


（四）空间的问题

十：
咱们先退一步吧。除了我们现在所在的世界之外，十方还有别的世界存在吗？

一：
有的。例如《长部·第二十经（大会经）》提到：「十方世界之众多诸天，为见世尊及比丘众而集来。 」类似地，《相应部·一相应·第三十七经（诸天相应·沙睹罗巴天群品·会）》提到：「十世界之多数诸天，亦为谒见世尊及比丘众而会集。」《小部·譬喻经·佛陀品·佛陀之譬喻》也提到：「此世有十方，运行无限际，无论何方位，佛国不知数。」由此可知，他方世界是存在的。

十：★
《长部·第一九经（大典尊经）》言：「实无理由，于一世界，同时出现二位阿罗汉、等正觉者。」类似地，《长部·第二八经（自欢喜经）》言：「于一世界，同时有二人应供、等正觉者之出现，实不可能有此机会、亦不可得期待也。』」 经藏中，像这样的文句有不少。如果在十方一切世界中，都不会同时出现两尊佛的话，这些经文何必要特意加上「于一世界」这个限定呢？

一：
因为佛出世，只会在此世界、此四天下、此瞻部洲的中印度。《大毗婆沙论》卷183言：「四处定者，谓菩提树处、转法轮处、天上来下处、现大神变处。 二处不定者，谓佛生处、及般涅槃处。」一切诸佛都会在同一个地方成道、初转法轮、于三十三天为母说法讫而下、现大神变降服外道。

十：
《大毗婆沙论》卷178也提到：「当知此说释迦菩萨。若余菩萨随其所应。 」怎么可以说四处决定呢？

一：
你所引用的，只是在说诸佛二处不定，与四处定无关。如我前所引卷183明。

十：★
那我换个角度。如果一切诸佛都在此界同一处成道，岂不是说别的世界于过去未来无量劫中，都绝对不会有菩萨成道？此有大过。

一：
佛力无边，在哪成道都一样，都可以度无量世界的众生。为什么不可以在同一处呢？

十：
恰恰因为佛力无边、在哪成道都一样，所以为什么非要在固定的一处不可呢？

一：
此非我所知。我只是复述本宗上座大德的论述。这个问题无法证伪，先搁置吧。

十：
此界坏已未成时，菩萨当于何处成道？

一：
若坏已未成，则是缘阙，无有菩萨此时成道。

十：
此界不存，有缘众生皆在他方——于彼成道，理有何妨？毕竟，佛不是为了某一个器世间，而是为了众生才发菩提心、行菩萨道、证大菩提、转妙法轮的呀。

一：
此非我所知。广说乃至搁置。

十：
此界从空而成，成已当坏，哪有恒常不变的「一处」？

一：
此亦非我所知。广说乃至搁置。

十：
三问三不知，你还要坚持己见吗？

一：
且慢。假如所有世界都有菩萨成道的话，那佛有什么希奇？哪怕是大乘经典，如《法华经》也说：「佛为世间眼，久远时乃出。」《华手经》也说：「佛灯出于世，万亿劫难值，如优昙钵华，时时乃一现。」

十：
我不说所有世界同时都有佛；只是说每一个世界都有可能有菩萨成道（及转法轮等，下同）——这比一切诸佛都永远只会在此一界、一四天下的金刚座处成道更加合理。事实上，在任意时刻，确实绝大多数世界都没有佛，有佛的比较少；每一个世界中，也都是经过很久的时间才会有一位佛出世，无佛时多而有佛时少。

一：
你所说的，也许有一定的道理，但也只是一种可能性罢了。我不能信服。


（五）时间的问题

十：
他方世界与我们这个世界，完全一样吗？

一：
不是的。如《大毗婆沙论》卷134言：「问：何故一切世界不俱坏、俱成？答：以诸有情业不等故。」

十：
如是，众生之业非一故，应许十方世界各各别异。那么，是否可以认为，每个世界与其中的众生——哪怕仅讨论人道——在任意时刻，都可能处于不同的状态中？例如世界庄严、众生寿量等等。

一：
是的。

十：
每个世界的时间流速是一样的吗？

一：
这个问题有点古怪，我不曾思考过。

十：
那我们退一步。一个世界之中，五道之间，时间流速是相同的吗？

一：
不是的。如《增支部·八集·第四十二经（布萨品·广布萨）》言：「人之五十年者，是四天王之一日一夜。人之百年者，是忉利天之一日一夜。……人之一千六百年者，是他化自在天之一日一夜。」以彼彼众生，烦恼转轻、福转增故。类似地，《大毗婆沙论》卷134提到，众生行十恶业故，寿命转促，并有小三灾出现世间；又由行十善及起慈心故，渐增寿量。

十：
经中有关人间与天上时节的比较，或者只是为了换算的方便而说，并不意味着时间的流速有不同呢？

一：
确实不同。有一个故事可以作为佐证。《增·听法品·第五经》提到，佛曾在三十三天说法。帝释想用饮食供养佛，就问佛：「我今当以何食饭如来乎？为用人间之食，为用自然天食？……为用天上时节，为用人间时节？」佛告诉他，应当用人间的食物与人间的时节。这导致：「尔时，三十三天各各自相谓言：『我等今见如来竟日饭食。』」由此可以证明，人间一日在三十三天只是几分钟，时间流速不同的现象是确实存在的。

十：
由于业的不同，每个世界及其中众生所处情况（包括烦恼、福报等）都不同。是否可以认为，各个世界，哪怕单看人间，时间流速也都是不一样的？

一：
我实不曾从上座大德处听闻此义；同时，也找不出理由反对。

十：★
《长·典尊经》言：「时，释提桓因告忉利天言：『我从佛闻，亲从佛受，欲使一时二佛出世，无有是处。』」 时间流速不同的地方，恐怕就不能算「一时」了吧？一时唯有一佛的局限，只适用于一界之内，对别的时空不构成限制。 这就像法灭，只是依人间的情况而说，对兜率天等不构成限制。如《大毗婆沙论》卷183言：「释迦如来正法灭者，……虽天中犹有甘露界在，然依人中灭故名灭。」 经中说一时无二佛，应当也是这样的。

一：
我初次听闻这个道理，智慧微浅而无法反驳。尽管如此，我还是更倾向于相信本宗上座大德已经确立的法义。

十：
好的，那我们再换一个角度。一佛能化一切众生吗？

一：
不是的。每尊佛都只化与其有缘的众生。否则的话，也不需要三世诸佛了。

十：
每尊佛都只教化一个世界的众生吗？

一：
不是的。佛的智慧、慈悲、神通等都是没有边际的。因此，一佛能普遍教化无量世界的众生。只要有缘，哪怕在他方世界，佛也会去教化的。

十：
每一尊佛，都是度尽一切有缘众生，然后才入涅槃吗？

一：
是的。

十：
如果别的世界（或者至少在此界的高层天上）时间流速很慢，佛在彼处教化未竟，而此界涅槃时已到，怎么办？

一：
余界的或者是化佛，不是真佛，故无咎。

十：★
非也。如《大毗婆沙论》卷135言：「问：世尊何故不留化身至涅盘后住持说法？答：所应作者已究竟故。谓佛所应度皆已度讫，所未度者圣弟子度之。」 你怎么知道，此界示现涅槃的不是化佛，而余界说法的才是真佛呢？ 又，声闻经中不言如来住大涅槃施作佛事，大乘乃说。 又，假如时间流速相差太大，余界化佛未灭，此界次佛已出，则你所执的又会自相矛盾了。

一：
我的智慧和辩才都很微浅，又不曾思考过这些问题，瞠目结舌而无法回答。我还是倾向于相信本宗上座大德已经确立的法义，这样比较保险一点。


（六）八难的问题

十：
现存的声闻三藏中，还保留着有关菩萨道的记载吗？

一：
是的。例如缅甸的三藏持者大长老明昆 (Bhaddanta Vicittasārābhivaṁsa, the Venerable Mingun Sayādaw) 曾整理出《南传菩萨道 (The Great Chronicle of Buddhas) 》一书。 《大毗婆沙论》卷178也记载：「菩萨经三劫阿僧企耶，修四波罗蜜多而得圆满，谓施波罗蜜多、戒波罗蜜多、精进波罗蜜多、般若波罗蜜多。……初劫阿僧企耶逢事七万五千佛，最初名释迦牟尼，最后名宝髻。第二劫阿僧企耶逢事七万六千佛，最初即宝髻，最后名然灯。第三劫阿僧企耶逢事七万七千佛，最初即然灯，最后名胜观。」

十：
阿僧企耶（旧译为阿僧祇）这个数字有多大？

一：
《大毗婆沙论》卷177给出了三种计算方法，其结果分别为：10^22 以上、10^(1.5×10^18+7) 以上、10^52.

十：★
按照这些数据，保守计算，释迦菩萨在 ≥ 10^22 个大劫中，遇到了 227,998 尊佛，约等于 2.28×10^5 尊佛。这意味着，如果一劫之中只有一尊佛出世，则菩萨平均每过 ≥ 4.38×10^16 个大劫才会遇到一尊佛。如果哪一劫中有不止一尊佛出世，或换一种阿僧企耶的计算方式，则菩萨实际上遇见两尊佛的间隔，就更加久远了。二十二万多尊佛看似很多，但放在三大阿僧企耶劫中，连沧海一粟都算不上——这有很严重的过失：菩萨几乎见不到佛；而无法见佛属于「八难」之一。

一：
菩萨并不是完全没有见过佛呀，只是见得比较少罢了。这又有什么问题？

十：
若不见佛时甚多，则以菩萨三大阿僧企耶劫修行的善根，不能超越八难，此甚非理。何以故？《增·马王品·第五经》言：「行慈心者……去离八难。……躬自见如来，承事诸佛。」《增·高幢品·第六经》言：「奉持八关斋法……不入地狱、饿鬼、畜生、八难之中，恒得善知识……恒生佛前，自见佛，自闻法。……所以然者？以其持戒之人，所愿者得。」 如是，世间凡夫行慈，及持一日一夜八关斋戒，尚且可以远离八难、恒得见佛闻法；何况菩萨勤修无量善根，却不能超越八难、不能常常见佛吗？

一：
菩萨自以善根，或者可以超越三恶道等前七难；但佛不出世，实在是没有办法的事情。法尔如此，大约也没什么要紧的，照常修行就好了。

十：
哪有这样的话！之所以称为「八难」、「八无暇」、「不时不节」，就是因为它们对于修行而言是巨大的障碍。如《增·八难品·第一经》言：「一难犹尚剧，如板浮大海。」《长·十上经》言：「有众生生于中国，彼诸根具足，堪受圣教；而不值佛，不得修行梵行。」 类似地，大乘的《佛藏经》也提到：「是劫过去后，六十劫无佛；尚无佛音声，况有得道者？」 又，菩萨如果不能世世恒常亲近诸佛，别说成佛了，连修行进步都未必；别说进步了，连获得和保持正见都未必。如《中·晡利多品·大拘絺罗经》言：「二因、二缘，而生正见。云何为二？一者、从他闻；二者、内自思惟。」如果不从佛闻法，怎能如理思惟呢？这哪里是不要紧的事情！

一：
菩萨证得宿住随念智证通（旧译为宿命通），及有菩提心和大愿护持，所以每一生都会回忆起之前所行，会自动地继续行菩萨道。

十：★
你这个说法，也有很严重的过失。首先，菩萨如果没有宿命通——尤其是初发心菩萨——该怎么办？ 又，如果你的说法成立，则不应有菩萨退转。而实际上，发菩提心者多，能修行的少；修菩萨行者多，成佛的少。 又，如果菩萨于佛法能无师自通，则见佛无用。 又，若菩萨于无佛之世自知佛法而不为众生敷演，则无慈悲；若敷演过去诸佛所说之法，则法不灭尽。若言世有三灾，或言菩萨生于北拘卢洲无佛法处等，那还是在说菩萨修行不能超越八难，前已辨。

一：
或者一一诸佛皆住寿无量大劫，前后相续，未曾间断？

十：
这还是有过失。首先，这个说法意味着诸佛常常出世、众生常常见佛，与经相违。 又，经言佛寿与当时众生的寿命相似，则彼一切众生皆寿无量劫，不应道理。 又，佛寿无量劫者，是大乘经说，非声闻经。 总之，唯有承认他方诸佛的存在，才能避免这种种的过失。


（七）放下成见

一：
你花言巧语，我说不过你。不过，我所执的，是古昔圣者所立，代代相传，必无错谬。所以，我还是要坚执己见。

十：
你所执的，多有过失，违背正理。你应当知道，这虽然是古昔圣者所立，但只不过是为了化导一部分特定的众生的有余之说，并非究竟。我现在援引两个譬喻，希望能使你回心转意。

我曾听说：往昔有一位男子，吃饭很快，哪怕是很烫的饭也快速地吞下去。有人以为有什么特殊的奥秘，就去问他。他保密了好久，才说：「从我祖父以来，家里人吃饭都很快。我只是在效仿先祖罢了。」快速吞咽滚烫的食物，对人有害而无益，但他却执着传统而不肯舍离。你不肯转变成见，就像这个人一样啊。

复次，我曾听说：往昔有一位老媪，在树下休息。有一只熊靠近她，想要吃她。老媪绕着树躲避。熊靠近树，一只手抱着树，打算捉住她。老媪灵机一动，也环抱着树，用自己的两只手扣住熊的两只爪子，令熊无法动弹。此时有另一人路过，老媪对他说：「你来帮我抓住熊，我去杀了熊，咱们一起分。」这人相信了，就代替了老媪的位置。老媪立刻逃走了，而此人却陷入困境。你现在也是如此。古时声闻乘的圣者，向特定众生简单解释此义，既不作究竟说，也没有仔细展开，就取涅槃了。而你不能顺正法理，却死执有余之说，勉强试图解释，不达其意，反为其困。

一：
善哉，善哉！妙语，妙语！说来不好意思，其实我很早就已经信服；只是希望听闻更多的妙义，而不断地拉着你讨论。请你勿怪。

十：
随喜，随喜！咱们都是为了闻法；我亦从这场讨论中获益匪浅，感谢还来不及呢，怎么会怪你。


回向

大觉所行真妙义，唯随对法正理钩，
诸善逝子能证知，定非自执所迷者。

如来禅定及诸龙，行业果报不思议，
或有差违是我失，判法正理在牟尼。

愿诸世界常安隐，无边福智益群生，
所有罪业并消除，远离众苦归圆寂。
恒用戒香涂莹体，常持定服以资身，
菩提妙华遍庄严，随所住处常安乐。


后记

笔者欲为祖母作福故，曾书写《大乘离文字普光明藏经》、《显无边佛土功德经》、《称扬诸佛功德经（抄）》等微妙经偈。写时，受到经文的启发，而产生了本文的灵感。

愿以依经思惟，及写作、解释、流通本文之福，资及我祖母。愿彼净除一切业障，增长一切善根，昼夜身心安隐；命终往生有佛世界，见佛闻法，预贤圣众。

#声闻秘义

归敬

稽首总敬三宝尊，是谓正因能普济，
生死迷愚镇沉溺，咸令出离至菩提。

今采经论会诸文，通法济生令正解，
故我稽首归三宝，唯愿慈悲垂加护。

南无不动如来应正等觉，甚为希有！
南无释迦牟尼如来应正等觉，善能说彼称赞法门！

缘起

善友二人，对坐清宵，论说法要，言及净土，广引经论，各申礼赞。如《大乘起信论》有言：「有胜方便摄护信心，谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛永离恶道。」

种种赞叹已，一人曰：「愿我临命终时，得见阿弥陀佛与诸圣众，一刹那间即得往生极乐国土。」一曰：「仁者所愿诚为善事，我深随喜。然我愿生妙喜国土，见阿閦佛。」前人未谙妙喜之旨，因致问焉。

一、因机施教


问：「阿閦」何谓？

答：从是东方过千世界，有佛刹名阿比罗提 (Abhirati), 此言妙喜，亦曰妙乐，亦曰可乐，亦曰欢喜。阿閦 (Akṣobhya) 如来，具足曰阿閦鞞，亦曰阿刍毗；此言无动，亦曰不动，亦曰无怒；今现在说法。

问：世尊偏赞极乐国土，处处经中劝诱往生。是故，古今大德无不倡导。汝是具缚凡夫，何以师心自用、标新立异？

答：《贤愚经》言：「随其有缘，余人不度。」《无量义经》言：「〔众生〕性欲无量故，说法无量。」《大悲心陀罗尼经》言：「十方诸佛，皆来授手。欲生何等佛土，随愿皆得往生。」是知众生根基不等、因缘非一；世尊慈悯，广宣赞叹十方国土，令诸众生闻已欢喜、随愿当生。非但极乐一土而已。

复次，玄奘三藏亲游西域，述彼行止：「西方道俗，并作弥勒业。为同欲界，其行易成。大小乘师，皆许此法。弥陀净土，恐凡鄙秽，修行难成。」又如义净三藏所述《临终方诀》：「然称佛名，随病者心称其名号，勿称余佛，恐病者心而生疑惑。」故知古今大德，非但倡导极乐一土。

复次，我诚凡夫，未敢自专。然诸大乘微妙经中，多说菩萨乐生妙喜，世尊与记皆当得生，乃至速证无上菩提。我闻欣乐，愿随彼学。

复次，我曾效仿圣者蕅益，作阄问佛：一曰极乐、一曰妙喜。频三拈之，皆得妙喜。故我意决，必愿当生。

问：其余诸土诸佛，但于一经二经，略赞叹耳；极乐国土，处处称扬，是乃为胜。

答：世尊殷勤赞叹妙喜世界、不动如来，亦甚多矣；乃至多有菩萨从妙喜来此娑婆界，广度群品，接引往生。（后当广说。）而仁不闻，非如来咎。

复次，大乘经中广宣赞叹菩萨六度，一切难行苦行；比之专作净业求生他方现在佛土，百千倍也。若以多为胜者，仁何不学难行之道？

仁者！幸愿思念《法句经》言：「虽多诵经，不解何益？解一法句，行可得道。」若某众生于某佛有缘，下至闻一偈颂，或专持彼佛一句名号，皆必得度。

问：《大阿弥陀经》言：「闻阿弥陀佛声……心中狐疑，都无所信者，皆故从恶道中来生，愚痴不解。」吾今观汝，于极乐国、阿弥陀佛，无信乐心，定是宿罪未消、善根未发。

答：我非不信，然极乐国非我心之所向。譬如仁者乐生极乐国土、不乐兜率，岂是于彼补处慈尊起乖诤耶？

复次，《称赞不动如来功德法门经》言：「若人闻此功德称扬法门，闻已受持读诵通利，彼善男子等皆于不动如来往昔行菩萨行时皆已见闻，是故闻此法门即得信心清净。」又言：「除彼不退菩萨摩诃萨，所余菩萨于此世界，若不闻称赞不动如来功德法门者，皆为恶魔之所摄受。」如是观之，仁今不乐妙喜国土，岂是长夜不见如来、现为恶魔之所摄受？

复次，不动如来甚奇希有，乃至广说如经。我愿随学彼佛行愿，及愿当生妙喜净土——仁于此事宜生随喜，莫起诤论。所以者何？《大品经》言：「若菩萨菩萨共诤斗，瞋恚骂詈，是时恶魔便大欢喜踊跃言：『两离萨婆若远。』」

复次，我昔曾闻，清凉国师引总持教，谓毗卢遮那如来从大圆镜智流出东方阿閦如来、妙观察智流出西方无量寿如来。故知二佛平等。是故，仁者！慎莫执着一经、不信所余一切经法。我与仁者，宜相劝助，不应诤也。

二、摄受接引


问：贤首！汝言多有菩萨当生妙喜者，吾不曾闻，请试举一二。

答：善哉此问！世尊昔在耆闍崛山，说彼称赞法门，会中即有：「五千菩萨、六千比丘尼、八千优婆塞、十千优婆夷，及欲界中无量天子，于彼佛刹皆愿受生。如来是时皆与授记，于彼佛刹当获往生。若余有情当愿生者，如来亦当与记，生彼佛刹。」

复次，我当赞说余大经中，菩萨生妙喜者。且举八会，令仁闻知，生欢喜意。
一者、华严会上，最胜菩萨。
二者、般若会上，三百比丘、金花菩萨。
三者、维摩会上，十四那由他人。
四者、密迹会上，密迹金刚。
五者，海龙王经，光耀海神。
六者，华手经中，选择童子。
七者、须赖经中，须赖菩萨。
八者、甚深法性回向经中，百千天人。

问：此等或是小菩萨众，未足为奇。

答：止，止！仁者！莫作此言，宜速悔过。所以者何？且如最胜菩萨，于此贤劫、娑婆国土，当成正觉，号师子威如来。如是住不思议解脱菩萨，久远劫来发弘誓愿，广度群生，位邻于佛，其德难测。

问：但释迦牟尼一佛法中，有诸菩萨乐生妙喜耶？

答：是何言也！往昔诸佛法中，亦有菩萨已生于彼。且举三例。

一者、《不思议光菩萨所说经》载，过去九十一劫，毗婆尸佛法中，贤天菩萨往生妙喜，现在彼土修菩萨行，号曰德藏。

二者、《广普经》载，过去清净光佛法中，五百仙人、并一国王，闻佛说法，心开意解，往生妙喜。

三者、《大般涅槃经》载，过去久远无量无边阿僧祇劫，于此娑婆有佛出世，号欢喜增益如来。其佛末法中，有持戒比丘名曰觉德，护法国王名曰有德，具生妙喜，即过去迦叶、现在释迦二佛也。非但彼二，乃至国中人民，下至见闻国王护持正法生随喜者，皆得不退菩提之心，悉生妙喜。

是故，经言：「舍利弗！东方一切世界诸刹土中，若菩萨乘人或声闻乘人，于此法门读诵通利者，其数甚多。彼诸菩萨及声闻人，由愿力故，于不动刹中，若已生、现生、当生……南西北方四维上下亦复如是。舍利弗！彼不动如来于妙喜世界及他方刹土，在菩萨等乘中而为上首。」

问：且置圣教。此土颇有先德，往生妙喜以不？

答：有隋圣者双惠。《三宝感应略要录》载：「隋开皇中，有释双惠，不知何处人，一生期不退转位。图阿閦佛像一十体；又造同像一十二体，长三尺、立像。专心祈请感应。梦感二人僧，一人自称日光、一人自称喜臂：『汝识阿閦佛本愿不？』答：『粗知。』二僧欢喜曰：『善哉如汝！在浊恶世中，归依阿閦佛。于一生中，入不退位，得生欢喜。』觉已弥念。临终启众曰：『我今往生欢喜国矣。』」

问：阿弥陀佛慈悲摄受，四十八愿接引群生，十方世界最为第一。汝言发愿当生妙喜，或有斯事然今犹疑：虽诸菩萨已正当生，或凡夫人无容得至，纵具信愿佛不摄引，枉失人身万劫难复，唐捐辛苦一何哀哉！

答：阿弥陀佛接引群生，诚如所言。然不动佛岂无慈悲？亦勤方便摄受接引；释迦如来亲为证明，乃至贤劫千佛、现在十方诸佛，皆亦证知。

言摄受护念者，经言：「舍利弗！若有善男子善女人闻不动如来功德法门，善能受持读诵通利，愿生彼刹者，乃至命终，不动如来常为护念，不使诸魔及魔眷属退转其心。舍利弗！应知是善男子或善女人乃至无上菩提，无有退转之怖，亦无水火刀杖恶兽毒虫之所损害，亦不为人非人等之所怖畏。何以故？由不动如来常加护念，于彼佛刹当受生故。」

言接引往生者，《拔济苦难陀罗尼经》言：「临命终时，彼不动佛与诸菩萨来现其前，赞叹慰喻令其欢喜，复告之言：『今来迎汝，应随我往所从佛国。』彼命终已，决定往生不动如来清净佛土。」《称赞经》言：「舍利弗！若善男子善女人发增上心，我皆与记，于彼佛刹而得受生。」

非但菩萨得生于彼，乃至：「爱乐彼受天资具者，彼诸众生从余世界命终以后，皆得往生不动佛刹。」世尊悬记：「若余有情当愿生者，如来亦当与记，生彼佛刹。」如是种种，岂非慈悲摄受、方便接引？

问：《坛经》言：「迷人愿生东方西方，悟者所在处并皆一种。」汝今愿生妙喜，岂非迷愚？

答：若尔，仁者愿生极乐，亦是迷愚。是故应知，不可执理废事。

三、此方因缘


问：阿弥陀佛与此众生偏有因缘。如《无量寿经》言：「特留此经，止住百岁。」未审不动如来并彼法门，亦于此土有因缘不？

答：善哉斯问！不动如来、称赞法门，于此众生诚有因缘——非但娑婆国土、南阎浮提；乃至于此震旦群生，亦大有缘。如玄奘三藏翻《般若》讫，欢喜告言：「此经于汉地有缘。」般若经中，佛为四众现妙喜国；处处赞叹不动如来、妙喜菩萨；亦赞余菩萨众，随学不动如来为菩萨时所行所学；亦说菩萨若闻般若有信解者，当于不动佛所广闻般若，如说修行，住不退转。

复次，震旦人民，初闻净土，即妙喜也。后汉桓帝建和元年，三藏支娄迦谶初抵洛阳，即于是岁出《阿閦佛国经》，备宣不动如来因地行愿，今现世界庄严善快，声闻菩萨清净学成，乃至泥洹感应之相，殷勤叮咛劝助往生。光和二年又出《道行般若》十卷，即小品也。于后百年，《无量寿经》方传此土。（更有余因缘，后当说。）

问：藏中现有《无量清净平等觉经》四卷，同是三藏支谶所译，孰先孰后？

答：《阿閦佛国经》最初翻译，《无量清净平等觉经》是后出也。

复次，《无量清净平等觉经》译者难明。仁谓三藏支谶译者，此是宋藏依吴录题。若据祐录，是晋武时，三藏法护译出。若据梁《高僧传》，乃是曹魏甘露年间，沙门帛延（一作白延）所译。法护、帛延，晚于支谶百年。

问：《开元录》载，后汉三藏安世高亦有一译，今佚亡，孰先孰后？

答：此说未足为信。所以者何？三藏世高有部出家，多阐声闻少涉大乘。又，古录不载故。

复次，准释道安经录，三藏世高以桓帝建和二年初始译经，出阿含、阿毗昙、及诸禅法。纵出《无量清净平等觉经》，此亦晚于三藏支谶。

复次，斯事微浅，何勤致问？若有余义，我当与论。

四、女身成佛


问：贤首！吾今粗识汝愿。未审最初发心，从何缘起？

答：十方净土少有女人，而彼妙喜兼具男女。然我尽菩提际愿为女身——愿以女身受菩提记、立不退转、化诸有缘，乃至当以女身成佛。故我乐生妙喜世界。

问：咄咄！贤首！莫作是语。所以者何？女是触毒，近便损害。是故，吾于长夜心希极乐，莲华化生无有女人，乃能尽寿净修梵行。贤首！汝今所愿，斯诚非善，且止勿言。

答：仁者！幸愿听我一言。仁意若谓女于梵行是损害者，则诸男子于梵行女亦是损害，亦应言：「男是触毒」、「男是梵行垢」。

复次，如来大师、尊重弟子、并诸菩萨摩诃萨众，虽数近女无由损害。下至沙弥未得道者，以生死身奉戒舍命，于净梵行无毫亏损。岂佛世尊独彼师耶？是故应知，有损害者，乃其自心未得解脱于淫怒痴，亦未勤修离欲之行，未善通达作不净观屏息淫情，乃至广说，非女过咎。

复次，妙喜世界诸男女等，薄淫怒痴，深解无我及无我所，法乐自娱。其佛国土尚无乐欲之声，况有以染垢心交通？设或男子未离欲者，「至女人所以爱心视，须臾之间便离欲心，自生厌离，即便还去，寻得清净无垢三昧。以三昧力故，于诸魔缚而得解脱，更不复生恶欲之心。」如是彼土虽有男女之别，而非障碍，转益梵行。

问：女身垢秽，非是法器。欲以女身受菩提记，无容无处。

答：妙喜女人，胜于娑婆男子，千万亿倍，不可为比。经言：「其佛土女人具诸功德，譬如兜率天女。又，其中女人无诸臭秽；不两舌、悭、嫉妒。」若彼女人不得授记，此土一切皆不应得。

复次，垢在心，不在身。若言垢秽非法器者，我等五浊弊恶众生，岂是法器？又若女身非法器者，大爱道等诸比丘尼不应得证阿罗汉果，乃至法华会上不应受菩提记、当来作佛。

复次，仁今以轮回心，生分别见，不自知迷。声闻法中，尚不见实男女可得，何况大乘！如《杂阿含经》言：「若于男女想，心不得俱离，彼即随魔说。」「女相无所作，唯意修禅定，观见于上法。若有男女相，可说于女人，于法无所能；若无男女相，云何生分别？」大乘法中，如《首楞严三昧经》言：「发大乘者，不见男女而有别异。所以者何？萨婆若心不在三界，有分别故有男有女。」《广普经》言：「唯在心垢灭，取证如反掌。……分别本无法，无有男女行。」

问：虽然，以女成佛，实所未闻。

答：此诚圣教，莫疑如来不可思议大方便力。《涅槃经》中，如来自说：「我又示现于阎浮提女身成佛。众人皆言：『甚奇！女人能成阿耨多罗三藐三菩提。』如来毕竟不受女身；为欲调伏无量众生，故现女像；怜悯一切诸众生故，而复示现种种色像。」《广普经》中，亦说过去五十四亿恒河沙劫，计七十万二千亿女，不转女身而成佛道。

复次，《海龙王经》言：「又如所云：『不可以女身得成佛道。』男子之身亦不可得！所以者何？其道心者，无男无女。」《维摩诘经》言：「如舍利弗非女而现女身，一切女人亦复如是，虽现女身而非女也。是故佛说一切诸法非男非女。」仁既志乐大乘，幸愿善思此义。

五、依正庄严


问：天台举四种净土，谓凡圣同居、方便有余、实报无碍、常寂光土。汝言妙喜国中有男女别，未审彼土是何净土？

答：一切净土皆具四种，妙喜亦尔，无异极乐。

问：且论华树宫池，男女小大所居之处，是何土耶？

答：是化土也，亦与极乐无有别异。

复次，且置国土严净，如极乐国有无量无边声闻众及菩萨众，非可算数，妙喜亦尔。

问：吾睹经中，广宣赞叹极乐国土无量庄严，难可得尽；无须弥山，亦无大海，况余杂秽？《维摩诘经》则载，妙喜国有「铁围、山川、溪谷、江河、大海、泉源、须弥、诸山。」以是观之，极乐为胜。

答：仁者！幸勿于此起分别意。所以者何？诸佛刹土悉皆平等。又复经言：「众生罪故，不见如来佛土严净，非如来咎。……仁者心有高下，不依佛慧，故见此土为不净耳。舍利弗！菩萨于一切众生，悉皆平等，深心清净，依佛智慧，则能见此佛土清净。」妙喜国土无边庄严，元非此土眼所行境；维摩大士为度下劣，方便接取入此世界；以此众生罪垢重故，于清净土见为不净。又如《无量寿观经》言：「无量寿佛身量无边，非是凡夫心力所及。……或现小身，丈六八尺。」此亦如是。

复次，《悲华经》言：「菩萨四法懈怠。何等四？一者、愿取清净世界；二者、愿于善心调伏白净众中施作佛事；三者、愿成佛已，不说声闻、辟支佛法；四者、愿成佛已，寿命无量。是名菩萨四法懈怠，是谓菩萨譬喻余华，非谓菩萨如分陀利。……菩萨有四法精进。何等四？一者、愿取不净世界；二者、于不净人中施作佛事；三者、成佛已，三乘说法；四者、成佛已，得中寿命，不长不短。是名菩萨四法精进，是谓菩萨如分陀利，非如余华，是名菩萨摩诃萨。」观此经意，若仁谓阿弥陀佛极乐国土及彼众生悉皆清净、光寿无量，过妙喜者，则不动佛为菩萨时勇猛精进，非阿弥陀佛所能及也。经中分明：「不动菩萨所被精进甲冑，无量千菩萨悉无与等。」是故，仁者！莫妄分别。（有余义，后当说。）

问：若如汝言，二土无别，汝见何利，愿生妙喜？

答：善哉斯问！仁者应知，妙喜化土，不宜称为「凡圣同居」。且如极乐，心劣凡夫生者，或五百岁居疑城中。又如中品中生，「经半劫已，成阿罗汉」；中品下生则需一劫，何况下品！彼佛国土虽有无量无边阿罗汉众及菩萨众，然亦多有凡夫及住学地补特伽罗，故称「凡圣同居」。

妙喜国土无有边地疑城，凡夫及学亦少。经中分明：「当观其佛刹为阿罗汉刹、不为凡夫之刹也。所以者何？彼阿罗汉甚众多。」顺声闻意，名阿罗汉刹；若据实，应名菩萨刹、名为佛刹。

问：观汝所言，彼无学多而有学少，不应道理。

答：若据此界，初果之人经七返生方证无学，仁难则成。然妙喜国众生听法，不起于座即证无学；纵极劣根懈怠之辈，于初听法即证初果，二听二果，三听三果，第四听法即证无学。是故，彼国阿罗汉多、住学地少。经言：「如我此刹诸善男子获预流果、斯陀含果、阿那含果则无其数，于彼刹中证阿罗汉亦复如是。……舍利弗！此三千大千世界星宿犹有数量，彼一一会，无量有情得阿罗汉故，诸会声闻无有数量。」

问：汝虽巧辩，谓妙喜土诸上善人之所充满。然窃闻之：不动如来寿十千劫，光明炎照三千大千；阿弥陀佛光寿无量，十方诸佛悉皆无有，是为胜也。

答：仁者！一切诸佛，法性平等。仁今不应妄生分别，意谓此佛胜彼佛也，恐有谤佛之嫌，害自善根。所以者何？佛于化土示诸光寿，或容有量，皆是方便，不需疑也。仁若现得法身威力，即知一切诸佛所有光寿，悉皆无量，同一平等。

复次，仁谓不动如来寿十千劫，虽是圣教而非大法，乃是如来为小根人方便宣说。所以者何？《大般涅槃经》载，过去久远无量无边阿僧祇劫，即有觉德比丘、有德国王、及诸人民，往生妙喜。然不动如来今现住世，故知彼佛寿无量劫。此亦《法华经·如来寿量品》之义也。

复次，如我先言，清凉国师引总持教，谓毗卢遮那如来从大圆镜智流出东方阿閦如来、妙观察智流出西方无量寿如来。故知二佛平等，不应妄生戏论。

仁者！世尊于诸经中，处处哀劝莫妄称量出家在家男子女人，况诸佛耶！仁今应止如斯戏论，慎莫谓佛有胜劣也。

问：贤首！蒙汝殷勤劝诲，吾今始知不动如来功德广大。今欲更闻彼佛应身功德，愿为吾说。

答：善哉！诚如所言，不动如来成就不可思议无量功德。我今略示少分，幸可见微知著。

《称赞经》言：「诸余菩萨被大甲冑，发趣无上菩提，无有如不动菩萨摩诃萨者。……彼不动如来于妙喜世界及他方刹土，在菩萨等乘中而为上首。」《称扬诸佛功德经》言：「十方诸佛为诸众生广说法时，皆先赞叹阿閦如来名号功德。众生听闻其功德者，终无厌足。」《不退转法轮经》言：「若欲见诸佛，阿閦为最上。」又如《阿弥陀经》中，诸佛出广长舌相说诚实言，东方阿閦鞞佛最为先导。

问：何故略说？

答：非但我今略引圣教。称赞会上，舍利弗请佛广说，而佛亦但说少分。所以者何？彼佛乃至初发心时，所摄功德无量无边不可思议，难可具说。

复次，若广说者，或人心力微劣，不能受持。

复次，若广说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。以是种种因缘，故略说耳。

六、较量善根


问：《阿弥陀经》言：「不可以少善根、福德、因缘，得生彼国。」以理推之，妙喜既是殊胜佛刹，吾辈凡愚岂得往生？

答：仁勿自轻、亦勿疑彼如来大悲愿力。少善根者，但心愿乐，亦当得生。《悲分陀利经》言：「有众生善根熟者，令彼华中化生；有少福德、未种善根，令彼胎生，尽诸业行。」

问：胎生鄙恶，污秽苦痛，非吾所愿。

答：勿以凡情测度如来。《称赞经》言：「又彼怀孕之时、至于诞育，母子安适、亦无秽污。何以故？此皆不动如来本愿力故。」

《悲分陀利经》言：「男女处胎，身心受乐，譬如三十三天欢喜爱乐。使其佛土男女处胎，七日七夜，如是受乐；女人怀妊亦受是乐，譬如比丘入第二禅。彼处胎者不为不净胎垢所污；于七日旦，极香甚乐，而得出生。令彼女人不受苦痛，俱入池浴；令彼女人心即离欲，得净无尘三昧——以是三昧，令离魔事、常入三昧。」

如是，众生生彼国者，纵少善根而受胎生，母子身心俱无诸苦，而受安乐，乃至获得法利——所谓殊胜三昧。

问：极乐众生一向化生，岂不乐哉？

答：胎生未必劣、化生未必胜也。前答已述其意，下更当说。

《无量寿经》言：「彼国人民有胎生者。」此即疑城。据此，则不可谓「一向化生」也。

复次，阿弥陀佛虽有方便，接引下劣；然彼生者，闻法证果，有速有迟。此说何意？如《观经》言，上品中生，经宿花开，过七日已乃得不退；上品下生，一日一夜花开，三七日后了了见佛，三小劫得百法明门、住欢喜地；中品生者，住声闻道；下品生者，速则十劫得入初地，迟则十二大劫方始花开闻法、发菩提心。

住声闻道补特伽罗，若欲回心，习大乘道，倍复迟钝。故诸行人，心希大乘，往生极乐，或善根胜而不广大，住于中品，反成障碍。《瑜伽师地论》言：「回向菩提声闻……能发趣阿耨多罗三藐三菩提，而所修行极成迟钝——乐涅槃故，不如初心始业菩萨。」

妙喜不尔。多善根者，于彼化生，寻得见佛；少善根者，纵入母胎，不过七日。又彼生者，昼夜闻法。声闻乘人，一坐听法，即证罗汉。至极下根、懈怠之人，第四闻法，必得罗汉，不如此间七返生也。又若行人志乐大乘，甫当生者，终无退转。《称赞经》言：「若已生、若今生、若当生不动如来佛刹中者，必不信住诸声闻地。何以故？彼行佛道常遇如来，天魔波旬不得其便，于二乘地永断相续，必定当得无上菩提，常在如来诸大集会。」

复次，妙喜国中，胎生甚少、化生者多。何以知然？《称赞经》言：「在家者少，出家者多。」《佛国经》言：「不以立淫欲乱意者得生彼佛刹。……阿閦佛说法时，诸弟子便度于习欲。」彼刹白衣尚离欲染，何况沙门！唯极钝根之辈，乍生未久，白衣居家，或容暂起一念爱心；然亦寻灭，得净无尘三昧，不复习欲。如是，彼刹女人怀胎及胎生者皆甚鲜少。

如是，极乐菩萨，纵阶上品，中生者则经宿花开、七日不退，下生者则二十九日乃得了了见佛、经三小劫方入初地，何况彼土一昼夜当此娑婆一大劫！妙喜菩萨，下根少福，住母胎中，不过七日，亦得见佛闻法、逮不退转。此中迟速，智者应思。

问：汝言极乐菩萨有行迟行，此甚非理。何以故？《阿弥陀经》言：「极乐国土，众生生者，皆是阿鞞跋致。」

答：如来说法，四种意趣，此当别时。何谓别时？如《摄大乘论释》言：「谓此意趣，令懒惰者，由彼彼因、于彼彼法精勤修习，彼彼善根皆得增长。……如有说言：『由一金钱得千金钱。』岂于一日？意在别时。由一金钱是得千因，故作此说。」极乐众生，中品中生，七日得初果、半劫得阿罗汉果；中品下生，一劫乃得阿罗汉果。若回心者，行菩萨道，望菩提果，亦长远矣。岂彼一切众生，甫生即成不退？

问：如汝先言：「莫妄称量。」现论二土菩萨胜劣，岂非称量、戏论于法？

答：我但依经称赞，不言胜劣，故无咎也。

复次，我诸议论，非己妄心发明；乃由闻思圣言，及诸古德言议，而得解了。且如「迟速」、「别时」之义，皆大乘基法师于《观弥勒上生兜率天经赞》中明也。

七、积功累德


问：妙喜菩萨行积功累，理应迟缓，不应言速。何以知之？《无量寿经》较量：「〔娑婆〕斋戒清净一日一夜，胜在无量寿国为善百岁。所以者何？彼佛国土无为自然，皆积众善，无毛发之恶。」妙喜净土，应知亦尔。

答：此谓浊世多诸障恼，行善为难，发心勇猛胜安乐国。虽然，此是较量有相福德，有量有限。菩萨生妙喜者，行无所得，「安住真实空性」，「所有言议，皆与般若波罗蜜相应。」故彼功德，无量无限；况之行有所得菩萨斋戒、行善，不可为喻。

《大品经》言：「若菩萨摩诃萨用有所得故……『我持戒、此是戒。』是名得戒，不得波罗蜜。」又言：「菩萨摩诃萨为般若波罗蜜所护，以方便力故，胜前善男子善女人取相、有所得者。」

经中分明：若有菩萨，于贤劫千佛所，广兴供养，便即出家，净修梵行；若余菩萨不动佛所，一生之中与波罗蜜相应——而前菩萨于后菩萨，所有善根，百分不及一，乃至邬波尼杀昙分亦不能及。如是，若此菩萨于千佛所，世世出家、尽寿梵行，尚不能及；何况白衣斋戒一日？

问：彼菩萨等，堕空无耶？

答：是何言也！彼诸菩萨，遍行波罗蜜，以不可得故。《小品经》言：「菩萨行般若波罗蜜时，则具足诸波罗蜜，亦能具足方便力。」是诸菩萨，深达般若、善巧方便，如鸟双翼，翱翔虚空，无滞无堕。是故，经言：「彼佛刹中所有菩萨……皆行一行，所谓住如来行。」

复次，《称赞经》言：「彼刹天人植众善本……假令余界诸天及人，往彼刹中善男子善女人所，尽其天眼亦不得见。」

问：贤首！此说何义？

答：如《华严经·十定品》中，普眼菩萨入十千阿僧祇三昧，周遍观察，而不能见普贤菩萨在彼道场众会之中，以其「住处甚深，不可说故。」是知妙喜菩萨种深善本、修深功德、行深三昧，余界少有。

复次，《僧伽吒经》中，莲花藏佛告一切勇菩萨言：「无善根人，则不能得见此佛国。」《虚空藏经》言：「是虚空藏菩萨摩诃萨，若现第一义谛无生庄严，诸天及人乃至八地菩萨皆当迷闷，无能见其境界行相。」妙喜人天余界不见，应知亦尔。

复次，如法华会上，文殊师利菩萨见妙音菩萨欲来之相，因问佛言：「世尊！是菩萨种何善本、修何功德，而能有是大神通力？行何三昧？愿为我等说是三昧名字，我等亦欲勤修行之。行此三昧，乃能见是菩萨色相大小、威仪进止。」《称赞经》言：「彼诸菩萨行禅定行，愿当随学。」即此之谓。

问：善哉！彼诸菩萨既具如是殊妙功德，诸佛世尊颇称赞不？

答：如是如是，是诸菩萨十方谘嗟。《大品经》中，佛告须菩提言：「如我今说法时，自称扬宝相菩萨、尸弃菩萨；复有诸菩萨摩诃萨在阿閦佛国中，行般若波罗蜜，净修梵行，我亦称扬是菩萨名姓。」

复次，若有众生现在娑婆，乐菩萨道情希妙喜，随学彼佛因地行愿，虽位凡夫诸佛亦叹。《小品经》言：「未得阿毗跋致者，诸佛亦有称扬赞叹者。何者？是能随学阿閦佛为菩萨时所行道者。如是菩萨，虽未得阿毗跋致，亦为诸佛称扬赞叹。」

问：何等菩萨，随学不动如来为菩萨时所行道者？吾不曾闻如是菩萨色类名号，愿为吾说。

答：多有其事，仁已熟诵，然未详之。我今示仁，令闻欢喜，当于佛所起净信心，增长善根。

《大佛顶首楞严经》言，超日月光佛以念佛三昧教大势至菩萨，净念相继，得三摩地。此即不动如来本所行道。何者？不动如来从初发心，「举足下足，心常念佛」，乃至于一一语言，皆与念佛及一切智相应。

复次，「净念相继，得三摩地」者，非但口诵，亦须心念——此即念佛三昧也。而此三昧具种种名：亦名般舟三昧，亦名诸佛悉在前立三昧，亦名一相三昧云云。此胜三昧虽行娑婆而学者甚少，妙喜菩萨则靡不学之。《华手经》言：「坚意！如来所说诸三昧门，为何者是？坚意！有一相三昧，有众相三昧。……坚意！是门能开八百法藏，于今现在阿閦佛土诸菩萨者，常用是门。」

复次，非但忆佛、当来见佛。《维摩诘经·见阿閦佛品》明：若以形接为见，则己佛有别、去佛远矣；若能观身实相、观佛亦然，方是真念佛、真见佛也。

八、菩萨游履


问：极乐菩萨饶益有情，不可思议。如观音大士，游行娑婆，应身说法，救危济厄，号施无畏。妙喜菩萨颇亦饶益有情，乃至弘济娑婆若斯耶？

答：观音大士，诚大慈悲；然彼菩萨遍历十方，非但娑婆一土而已。〈普门品〉中分明：「以种种形，游诸国土。」仁于何经中闻，观音大士唯于娑婆众生有深慈悯？

复次，娑婆化土现有五浊，十方菩萨多生厌离、少有欣乐。除观世音，仁颇亦闻余菩萨，从极乐来不？

问：此虽不闻；岂彼妙喜有诸菩萨，特为饶益娑婆众生，来此土耶？

答：然也。且为仁举六菩萨名。
《天王般若》贤德菩萨；
《维摩诘经》维摩诘菩萨；
《首楞严三昧经》现意菩萨；
《顺权方便经》转女身菩萨；
《大宝积经·密迹金刚力士会》贤王菩萨；
《七佛所说神咒经》定自在王菩萨。

问：吾虽不闻余菩萨从极乐来此，然此是吾寡闻，以理推之亦应有也。所以者何？极乐菩萨神足无碍。如《阿弥陀经》言：「其国众生常以清旦，各以衣裓盛众妙华，供养他方十万亿佛。」日日成办如是广大微妙供养，甚奇希有。妙喜菩萨颇亦具如斯神足，乃能供养诸佛耶？

答：如是如是，妙喜菩萨成就神足，供养诸佛、惠施群生。经言：「见无量诸佛，种诸善根」，「见无量百千亿那由他诸佛。」

复次，以花上佛，未足为贵。妙喜菩萨，以法供养诸佛如来、以法普施十方群生。经言：「若彼菩萨自心欲乐往异佛土，举心便至，形服言音善同方俗。于彼如来礼拜供养，听闻正法，善为问难。能事已周，还归佛所。……随所听闻，即能领悟、受持、讽诵。……复能为无数百千众生演说法要，令诸众生增长善根。」此中礼拜，即事供养；听法、问法、持法、宣法，即以法施饶益有情、即法供养。

〈行愿品〉言：「诸供养中法供养最，所谓如说修行供养、利益众生供养、摄受众生供养、代众生苦供养、勤修善根供养、不舍菩萨业供养、不离菩提心供养。」《华手经》言：「于诸施中，法施第一；于诸求中，求法第一。」如是，妙喜菩萨成就神足、供养诸佛、法施群生，最为第一。

复次，如妙喜菩萨所具功德，极乐菩萨亦多具足。仁者！幸愿以法为贵，莫贵花也。

问：汝引经言：「见无量佛，听闻正法。」然吾于诸经中，未曾闻何菩萨从妙喜来，礼释迦牟尼佛，而听法要。

答：多有其事。今且举仁熟诵之经。《阿弥陀经》四大菩萨，「乾陀诃提」秦言香象，即于妙喜一生所系，次补成佛厥名金莲，号曰众佑度人无量，国土大众与不动佛等无有异。《无量寿经》十六开士，香象、宝英（新译宝幢）皆是妙喜上首菩萨。复有诸大菩萨，前已明者，此不备述。

问：《弥陀疏钞》、《弥陀要解》，咸云「乾陀诃提」是「不休息」。此云何通？

答：传闻滥真，此不必通。「乾陀 (gandha)」是香、「诃提 (hastin)」是象——秦梵音义，确尔难乖。「不休息」者，讹也。

问：或实是一，而有二名？

答：《维摩诘经》言：「香象菩萨、白香象菩萨、常精进菩萨、不休息菩萨」，审知非一。

复次，仁必欲通者，香象菩萨随学不动，被精进甲精勤修行，利益安乐一切众生，据此亦得名不休息。然固非本义。

九、法门相应


问：贤首！吾以汝故，今于不动佛所，初发信心。吾虽愿生极乐，然于不动菩萨昔所行道，亦欲少多学之。未审应读何经、习何法门？请为吾说。

答：三藏十二部教，遍应学；六度万行，遍应习也——斯谓菩萨。

问：众生之业不可思议。自有众生心乐总持少文而摄多义能取解者。且愿闻以何经为本？

答：根本经典，谓《称赞不动如来功德法门经》，即《大宝积经·不动如来会》也，异译《阿閦佛国经》。若余经不能学者，此应熟读精思。

复次，若有余力，乐闻诸佛菩萨因地行愿，可学《大乘悲分陀利经》，异译《悲华经》。若不能都学，可以〈第九王子授记品〉为要。

复次，此法门是佛乘。《大佛顶首楞严经》言：「若于因地，以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处。」若欲观佛，应以《涅槃经·金刚身品》及《维摩诘经·见阿閦佛品》为指归。若不能观，但能读诵亦佳，乃至书写、供养、施他、谛听、随喜云云，广说如经。

复次，应学般若。若不能都学，但能读诵《小品般若·见阿閦佛品》亦佳；乃至随喜。

复次，应学不退转法、诸三昧门。若不能都学，可以《华手经·不退转品》（说选择童子因缘等）及〈法门品〉（说阿字法门、一相三昧、众相三昧等）为要，乃至随喜亦佳。若学三昧，须就明师参询。

复次，应学《拔济苦难陀罗尼经》。此是如来方便，宜用其法以为佐助。（后更当说。）

问：汝所举经，甚深微妙，难解难入；所举菩萨，功德广大。然我等辈，现在五浊恶世、末法之中，恐难受行、随学，而获其利。

答：此等诸经及诸菩萨，纵不能学，但闻其名亦获大利。若有学者，随其所学，功不唐捐。即如《圆觉经》言：「譬如大海……蚊虻及阿修罗，饮其水者，皆得充满。」

问：但闻其名，即获大利耶？

答：如是，如是。我今更引圣教，令仁闻知，生净信心。

《称赞经》言：「若善男子善女人闻是色类菩萨名者，于彼佛刹当得受生。」

《维摩诘经》言：「其诸众生，若今现在、若佛灭后，闻此经者，亦得善利。……若有手得是经典者，便为已得法宝之藏。……其有书持此经卷者，当知其室即有如来。若闻是经能随喜者，斯人即为取一切智。」

问：未审《称赞》一经，判属何教？

答：我所学者，唯一圆音，不别时分。

问：虽然，且愿闻于天台五时八教之判。

答：仁必欲闻者，权试论之。

有人言：「既部归宝积，应属方等。」此但寻题。虽不违文，未得佛意、未尽妙旨。

佛说此经，由声闻请，经中多有劝摄声闻之语，又复彼土阿罗汉多，故属阿含。复次，此经处处与深般若相应；又复，般若会上，佛数称赞彼佛、彼土、彼菩萨众，故属般若。复次，此经劝阿罗汉当生净土，又说声闻当得作佛，此是诸佛甚深秘藏，故属法华。复次，此经不坏假名而说实义，所谓如来常住法僧亦然，故属涅槃。复次，此经广宣不动如来因地行愿、果地功德，乃至涅槃一代所化；又明不动如来于一门中，开出八百法藏，乃至无量法藏，重重无尽，一多相摄，如是有众多义，故属华严。

八教之判，例此可知。

问：汝言此经，或属阿含、般若，此则易解；至若亦属法华、涅槃、华严，是事难信，请为说之。

答：我所申义，皆出圣教。今承仁问，且为引之。

  • 法华

《称赞经》言：「住声闻地补特伽罗证无学者，闻彼刹土功德庄严，亦希瞻礼供养奉事。」此即劝阿罗汉当生净土。

又言：「若声闻乘人闻此功德法门，受持读诵，为无上菩提及真如相应故精勤修习，彼于后身当得成就，或于二生补处、或复三生，终不超过，当成正觉。……菩萨声闻非无优劣，而于解脱则无有异。」此说声闻当得作佛，正当法华秘藏。复次，《涅槃经》中分明，过去觉德比丘、有德国王，往生妙喜，居声闻众；比丘成佛号曰迦叶，国王成佛号释迦文。此亦声闻成佛之证。

  • 涅槃

《称赞经》言：「汝欲见彼如来者，今应且观上方。……我极观上方，皆空寂静。……彼不动如来诸声闻众及彼佛土，亦复如是，如见上方。」又言：「佛虽灭度，其说法声及庄严功德与佛在世等无有异。」正当《涅槃经》中「如来常住，法僧亦然」之义。

  • 华严

华严义广，具论则繁。今且依莲池法师十同分圆义，试略论之。

（一）无情说法同　《悲华经》言：「常有微风吹菩提树，其树则出六波罗蜜、根、力、觉道微妙之声。若有众生闻此妙声，一切皆得离于欲心。……微风吹此金多罗树，出微妙声，所谓苦、空、无我、无常等声。闻是声者，皆得光明三昧；以三昧力故，得诸空定、甚深三昧。」

复次，妙喜国中，无情说法，非局一国。如佛遣其千叶莲华，至无佛世称赞佛名；众生闻已，欢喜信乐，种诸善根，悉皆当生妙喜国中。

（二）一含无量同　不动如来大悲力故，于涅槃时碎金刚体成末舍利，「所有舍利分分周圆，表里皆有吉祥之相。」此即于一毛端现诸佛也。如来灭度，碎身舍利犹有此瑞，何况住世而不能演华严境界？

复次，经言菩萨但行一行，谓如来行，即是一行摄一切行。又言：「一切诸缘皆为一缘，谓现在佛缘。」即是一缘摄一切缘。又言诸法一相无相，即是一相摄一切相。

（三）不动周遍同　《称赞经》言：「〔不动如来〕随所化现他方剎土，其金色花亦现于彼。」故知如来虽湛然常住，而影现十方。

复次，非但如来不动周遍，菩萨亦然。经言：「若彼菩萨自心欲乐往异佛土，举心便至。」如是亲奉无量百千亿那由他诸佛，及化无量有情。

（四）见闻获益同　众生生妙喜国土者，见闻觉知一切境界，无不获利，此上「无情说法」已明。

复次，妙喜国中虽有男女，然无杂秽，转互饶益。如前已明。

（五）八难顿超同　众生生妙喜国土者，永离八难及诸魔事，此事易明。

复次，非但人天得生彼国。《称赞经》言：「若余有情当愿生者，如来亦当与记，生彼佛刹。」

复次，即如阿弥陀佛度脱地狱苦恼众生，不动如来亦尔。经言：「化身分布一切世界，于地狱中说诸妙法，以法调伏无量有情，皆当证得阿罗汉果。」

（六）出生无尽同　国土庄严未足为奇；演说妙法开无量义，乃为希有。经言菩萨行一相三昧，以此三昧开八百法藏，从此辗转复开无量一切法藏；又言菩萨所有言议皆与般若相应，而一切善法悉皆从般若流出，此即出生无尽。

复次，既知一含无量（如上已明），则知法法辗转、重重涉入、出生无尽。

（七）双垂两相同　不动如来为度劣机众生，示寿十千劫等，然彼如来实寿无量无边阿僧祇劫。

（八）教主法身同　清凉国师引总持教，谓毗卢遮那如来从大圆镜智流出东方阿閦如来、妙观察智流出西方无量寿如来。故知平等。

（九）不可思议同　《称赞经》言：「〔不动菩萨〕住初发心被精进甲，成就不可思议无量功德。」初发心既尔，何况彼菩萨已证菩提。是故，经言：「诸佛境界不可思议……诸业果报不可思议。」

复次，经言若闻不动如来名号，魔不得便，必至菩提；乃至闻诸菩萨名号，或闻金花说法，皆当得生。此亦不可思议。

复次，经言声闻作佛，复言如来常住，皆是诸佛甚深秘藏，不可思议。审知《称赞》诸经，并是圆顿大乘。

（十）顿齐佛境同　经言，不动菩萨初发心时即成广大功德，等彼释迦菩萨坐道场时所获功德。又诸菩萨甫生妙喜，所摄功德亦等余界坐道场者。

复次，《称赞经》言：「不动如来……虽在遥远，能与他界诸菩萨众而作光明。」我辈忆佛念佛，佛皆知之，常为护念、殷勤摄受、接引往生。

复次，不动如来为菩萨时，一一语言皆与念佛及一切智相应。经中又言，以三随念所成善根，三宝随转。如是，我辈随彼佛学，即心作佛，顿齐佛境。

问：观汝所言，判教成立，都无决定。

答：如是，如是。所以者何？一切诸法，毕竟无有决定相故。

问：贤首！且置斯事，难解了故。吾更问汝：汝向所说，为乘自力、为是佛力？

答：非我自知。所以者何？我是凡夫，无有智慧。但由读诵思惟圣言，及览古德言议，妄心取解。

复次，我亦不敢言是佛力。所以者何？《小品经》言：「佛诸弟子，敢有所说，皆是佛力。所以者何？佛所说法，于中学者，能证诸法相；证已，有所言说，皆与法相不相违背，以法相力故。」我今未达诸法实相，或违佛意。

十、往生之要


问：贤首！更置斯事。但为吾说：若愿当生妙喜世界，应行何法？

答：大矣，斯问！我今承仁者问，略示其要。

发愿当生者，应行二门：一者、通门；二者、别门。

通门者，所谓随行者所乐一切净土，皆当行此以为方便。就此门中复开二门：一者、不作大罪门——以此诸罪，随作其一，往生难期故；二者、植诸善根门——如《大品经》言：「以善根所护故，常不离真知识，所谓诸佛、诸菩萨摩诃萨，及诸声闻能赞叹佛法众者。」

别门者，所谓若行者愿生妙喜世界，应专修此以为方便。就此门中复开二门：一者、行愿门；二者、佐助门。

大罪者，谓五根本极重罪（《萨遮经》卷四）。复次，大罪者，谓根本波罗夷罪，国王五、大臣五、声闻五、菩萨八，烧燃善根（《虚空孕经》）。复次，大罪者，谓十二自烧、四种堕落（《法律三昧经》）。复次，大罪者，谓四上品障（《金光明经·灭业障品》、《十七地论》卷七九）。翻此即名不作。此复有二：一者、毕竟不作；二者、发露忏悔。如《大方广十轮经》言：「于我法中说有二种得无所犯：一者、本不作恶；二者、作已能悔。是二种人俱获清净。」后当广说。

善根者，所谓三善根：一者、无贪善根；二者、无瞋善根；三者、无痴善根。复有三：一者、顺福分善根；二者、顺解脱分善根；三者、顺决择分善根。复有三：一者、佛随念善根；二者、法随念善根；三者、僧随念善根。复有五：谓信等五根。复有一：谓发菩提心。复有一：谓学般若波罗蜜。此一一善根聚，皆摄无量善法。此复有二：一者、声闻善根；二者、菩萨善根。后当广说。

行愿者，谓随学不动如来为菩萨时行愿，发菩提心、被精进甲，离瞋、出家、念佛、遍行诸波罗蜜云云，广说如经。然不动菩萨勇猛精进过诸余菩萨，难可具学。是故，《称赞经》举七门行愿——所修一切善根，回向不动如来；愿当作佛，所摄国土大众，亦如彼佛云云，广说如经。于此七门，随学其一，皆必当生。此复有二：一者、随学多分；二者、随学少分。后当广说。

佐助者，当知如来有胜方便，速灭一切极恶重罪，必引行人趣彼佛土，即真言门也。此复有二：一者、不动如来自说神咒令众诵念，接引往生；二者、三世诸佛共宣神咒，依法持诵当生妙喜。后当广说。

仁者！我已随力所能，略述其义。

回向

如来行深不思议，难解难入叵言诠，
或有差违是我失，判法正理在牟尼。

不动如来甚希有，国土大众皆严好，
世尊慈哀善敷演，德号僧那并照明。
我今依经申赞扬，于德海中唯一渧，
回斯福聚施群生，皆愿速证菩提果。

南无不动如来应正等觉，愿与含识速奉慈颜；
南无不动如来海会大众，愿舍命已必生其中。

#妙喜法门

归敬

稽首总敬三宝尊，是谓正因能普济。
生死迷愚镇沉溺，咸令出离至菩提。


引言

在之前的文章中，我们曾提到过佛教对跨性别人士的看见；也提到性别不是固定的。本文将更深入地探讨一下「跨性别」这个议题。

正文将分为两大部分：
一、「跨性别」的不同方面；
二、跨性别者与圣道。


正文

一、「跨性别」的不同方面

本段将分为三个小部分：
（一）性别认同；
（二）「跨」的动作；
（三）作为另一种性别而生活；
（四）。

（一）性别认同

我们每个人在出生时，都会被「指定」一个性别，通常是「女」或「男」的二选一。并且，社会和文化中存在基于指定性别的预期（如性别角色）。当一个人的性别认同、性别表达、或行为与彼被指定的性别预期不符时，一般称这个人为「跨性别者」。常见的跨性别者包括跨性別男性 (female-to-male)、跨性別女性 (male-to-female)、非二元性别者 (non-binary)等。

当我们对佛教中的「轮回」、「业」、「习气」等概念有了一定了解之后，就很容易注意到：哪怕是在一个相对严格的二元顺性别模型中，跨性别的存在也是自然而合理的。下面是三个例子。[注1]

A. 曾经连续多生作为女性生活的人，假如此生作为男性而出生、成长，就容易对其现有的身体感到不对劲。彼可能会觉得：「我本来就是女孩，这个身体搞错了」，「我不喜欢自己的性征」，「被别人当作男性令我不适」等等。——这是「跨性别女性 (MtF)」的例子。

B. 我们这个世界处于三界中的欲界；而色界和无色界不存在性别。色界和无色界居民的寿命很长。曾长期生活在那里的人，假如投生在欲界，就容易对「性别」及相关概念感到困惑或不适。彼可能会觉得：「人的特质不应当与性别绑定」，「我既不自我认同为女性，也不认同为男性」等等。——这是「无性别者 (agender)」的例子。

C. 也有可能，一个人在最近的若干生中，没有作为同一种指定性别而生活，也没有长期生活在同一个世界中。换言之，彼的性别（及与性别相关的预期等）频繁地改变着。因此，彼对任何一种性别都没有与生俱来的习惯或偏好。一方面，彼有可能随遇而安地接受此生被指定的性别。另一方面，由于每一生的身体及遇到的性别预期都不尽相同，彼也有可能觉得：「我似乎同时具有两种性别」，「我的性别认同不断地变化，不是固定的」等等。——这是「双性别 (bigender)」与「性别流动 (genderfluid)」的例子。

另一种导致今生性别流动的可能性是，前世曾较长期地生活在天界中比较特殊的地方。比如，欲界第五层的乐变化天（旧译为化乐天），就是性别流动的典型。如《集异门论·三法品》这样描述：「随所爱乐，化作种种男女等事，而自娱乐。谓若天女化作天男而自娱乐，若诸天男化作天女而自娱乐。」

除了前世性别的「转变 (transgender)」之外，「转易 (transtopia)」也是一种存在的情况，并有可能影响今生的认同。例如，《大方广佛华严经·贤首品》（六十华严卷第七、八十华严卷第十五）提到一种生活在欲界第二层的三十三天（即忉利天）上的生命形态。这种众生平时以类似大象的形相出现；一些时候，则会转变为天女或天子。如经：
释提桓因有象王，……
或时舍彼龙象身，化作天女极庄严，
威仪巧妙最无比，是名龙象自在力。

彼象或复舍本形，自化其身同诸天，
威仪进止悉齐等，有此变现神通力。


经中说：「行业果报不可思议」，唯有佛能彻底通达。我们由于自身的限制，不可能彻底理解跨性别的情况，所以不应当草率地评判 (judge) 任何一位跨性别者、或跨性别群体、或跨性别这件事情的存在等。《十住毗婆沙论》提到：「不应妄称量人。若称量者，则为自伤。唯佛智慧，乃能明了。」这是很中肯的劝告。


（二）「跨」的动作

「跨」（转变）这个动作，包括：改变身体的性征、改变性别表达、两者都有等情况。

我们知道，在轮回中，众生的性别是不断地改变着的。换言之，此生死后、在下一世投生为另一种性别，是非常自然而合理的。——这是「宏观」的生死；另有一种「微观」的生死，值得我们的注意。

宏观的生死很容易观察到：一段生命开始于投胎（生），结束于死亡（灭），从投胎到死亡之间的寿命看似稳定（住）。其实，身体也好、思想也好、生命也好，都是「刹那不住」的。举例来说，我们的身体在不断地新陈代谢，每一刹那都有细胞死亡、有新的细胞诞生；我们的脑中也是一个念头接着一个念头——就像电影一样，一帧帧的静止画面快速地出现与消失，让我们产生了「连续」和「运动」的错觉。因此说，我们每个人、每个瞬间，都在不断地死—生—死—生……这就是微观的生死。如《说无垢称经》所言：「刹那刹那具生老死，即没即生。」

宏观的生死与微观的生死没有本质区别。因此，如果在宏观的死后投生为另一种性别是自然而合理的，那么在此世的任何一个瞬间改变性别同样是自然而合理的。

事实上，佛教中对于「现世改变性别」的情况，多有记载。例如，本系列第五篇中提到，《法华经》中记载的龙女，就是「忽然之间，变成男子」，从女身转变为男身。再比如《金光明最胜王经》中记载的一位名叫如意宝光耀的天女，也是一瞬间「即转女身，作梵天身」，从女身转变为无性别身。


（三）作为另一种性别而生活

「跨性别」不是一种突发奇想的决定、尝鲜、或潮流。对于许多跨性别者们来说，「跨性别」意味着一种生活状态，而非一个瞬时的动作。从这个角度来说，其实有一位我们相当熟悉的菩萨，可以被称为跨性别的代表：观世音菩萨。

三千年前曾经出现在古印度、并被记录在佛经中的观世音菩萨，是一名男子。然而，观音信仰传入我国之后，菩萨的形象却变成了女性。菩萨对此没有任何意见。事实上，在千余年间的大量感应记载中，观世音菩萨都是以女身示人的。例如，据民国的印光法师说：「于梦中所现，多为老太婆身。」（当然了，也会示现其余各种形象，例如天、龙等，广如《法华经·普门品》中所说。）


二、跨性别者与圣道

相当多的跨性别者们，对世间种种苦的体会都很深刻。例如：

– 乍然投生在一个不熟悉的身体或世界中，是「生苦」；
– 开始使用激素等性别确认手段越晚，往往改变越有限，是「老苦」；
– 高发的抑郁、焦虑等情况（尤其是源于社会压力等），是「病苦」；
– 生活中伴随着暴力与死亡威胁，是「死苦」；
– 时时刻刻和一具不对劲的躯壳相伴，和不支持自己的人一起生活，甚至被送去危险的地方「矫正」等，是「怨憎会苦」；
– 同伴已经很难得了，而其中相当一部分被欺侮、被送去「矫正」、被杀害或自杀，是「爱别离苦」；
– 很难做自已，很难作为自己而被看见、被平等地尊重等，是「所求不得苦」。

那些对苦有切身而深刻的体会的人中，有一些是有希死念虑的。按照佛教的看法，真正一劳永逸「消失」的办法是涅槃，而不是自杀。因为自杀者由其自身的烦恼和业牵引（集谛），还会继续投生，这是非常令人绝望的事情（苦谛）。只有按照恰当的方法去断除烦恼（道谛），才能真正断除一切痛苦，才能达到究竟而永远的解脱（灭谛）。如《未曾有因缘经》卷二说：
譬如车牛，厌患车故，欲使车坏。前车若坏，续得后车，扼其项领——罪未毕故。人亦如是，纵令烧坏百千万身，罪业因缘相续不灭。

前心作恶，如云覆月；后心起善，如炬消暗。……改恶修善，速得解脱。


如果一位跨性别者对苦深有体会、对世间感到厌烦、对生命不抱期待等，一旦遇到善知识引导、为彼解释四圣谛法，就很容易发起声闻乘的顺解脱分善根；最快的情况，在三生之内就能证得阿罗汉果、入无余涅槃。因为顺解脱分善根与心的关系很大。如《大毗婆沙论》卷七提到：
若有增上意乐，欣求涅盘、厌背生死者，随起少分施戒闻善，即能决定种此善根。……若极速者，要经三生：谓初生中种此种子，第二生中令其成熟，第三生中即能解脱。


或者，有可能，一位跨性别者推己及人，注意到一切众生沉沦生死，受无量种苦，因苦而起烦恼、因烦恼而造业、因业而继续受苦……永无止境。彼因此而悟入因缘法门、发起辟支佛乘的顺解脱分善根；或为了帮助更多的人离苦得乐而发菩提心。

甚至，有可能，会有跨性别者以性别议题为缘，从「非男非女」的角度，入不二法门，远离虚妄分别，发无上心。就像《首楞严三昧经》卷一所言：
发大乘者，不见男女而有别异。所以者何？萨婆若心不在三界；有分别故，有男、有女。



脚注

[注1] 需要注意的是，这些例子是简化后的结果，是基于二元顺性别模型的。笔者举这些例子只是为了使人便于理解，绝非宣称它们一定代表真实情况。实际上，业是非常复杂的；跨性别是由许多因素导致的，且存在个体差异。


回向

愿诸世界常安隐，无边福智益群生，
所有罪业并消除，远离众苦归圆寂。
恒用戒香涂莹体，常持定服以资身，
菩提妙华遍庄严，随所住处常安乐。


参考文献

《中阿含经》，东晋罽宾三藏法师瞿昙僧伽提婆译，CBETA 2020.Q4, T01, no. 26.
《妙法莲华经》，姚秦三藏法师鸠摩罗什译，CBETA 2020.Q4, T09, no. 262.
《大方广佛华严经》，东晋天竺三藏佛驮跋陀罗译，CBETA 2020.Q4, T09, no. 278.
《大方广佛华严经》，唐于阗国三藏实叉难陀译，CBETA 2020.Q4, T10, no. 279.
《佛说无量寿经》，曹魏天竺三藏康僧铠译，CBETA 2020.Q4, T12, no. 360.
《菩萨从兜术天降神母胎说广普经》，姚秦凉州沙门竺佛念译，CBETA 2020.Q4, T12, no. 384.
《说无垢称经》，唐三藏法师玄奘译，CBETA 2020.Q4, T14, no. 476.
《佛说首楞严三昧经》，姚秦三藏法师鸠摩罗什译，CBETA 2020.Q4, T15, no. 642.
《金光明最胜王经》，唐三藏法师义净译，CBETA 2020.Q4, T16, no. 665.
《佛说未曾有因缘经》，萧齐沙门释昙景译，CBETA 2020.Q4, T17, no. 754.
《佛说无常经》，唐三藏法师义净译，CBETA 2020.Q4, T17, no. 801.
《十住毗婆沙论》，龙树菩萨造，姚秦三藏法师鸠摩罗什译，CBETA 2020.Q4, T26, no. 1521.
《阿毗达磨集异门足论》，尊者舍利子说，唐三藏法师玄奘译，CBETA2019.Q4, T26, no. 1536.
《阿毗达磨大毗婆沙论》，五百大阿罗汉等造，唐三藏法师玄奘译，CBETA2020.Q4, T26, no. 1545.

《新编全本印光法师文钞》卷三，第621页，〈复裘佩卿居士书二〉。
《新编全本印光法师文钞》卷十六，第795页，〈复易思厚居士书〉。

#佛法在世间

归敬

稽首总敬三宝尊，是谓正因能普济。
生死迷愚镇沉溺，咸令出离至菩提。


引言

《法华经》是佛教中的一部很重要、也很有名的经典。这部经典在一般人中最出名的地方，除了其中的〈普门品〉之外，恐怕就属「五障」的说法了。从古至今，很多人都曾引用「五障」，以说明女性绝无可能成佛。这种论调是否有充足的道理？我们还是遵循「四大教法」，仔细地考究一下。

以下，正文将分为三部分：
一、定义与反例；
二、声闻的局限；
三、翻译的变迁。

其中，第三部分较长；甚至，对于一些读者朋友而言，可能是枯燥的。我写出来，一方面是希望展现不同的角度；另一方面，其中提到的一篇论文，是促使我较为系统性地反思、梳理「佛教的性别观」的一个重要契机。


正文

一、定义与反例

有关「五障」，最著名的、也是最常被引用的一段经文，出自鸠摩罗什法师翻译的《妙法莲华经》之中的〈提婆达多品〉：
又，女人身犹有五障：一者、不得作梵天王；二者、帝释；三者、魔王；四者、转轮圣王；五者、佛身。


这里说，有五种地位／位置，以女身无法胜任：
a) 梵天王，即梵天的天王（在色界）；
b) 帝释，即忉利天的天王（在欲界）；
c) 魔王，即他化自在天的天王（在欲界的最顶层）；
d) 转轮圣王，一种统治范围很广的人间帝王；
e) 佛。

乍一听，这话讲得很坚决，毫无回旋余地；其实不然。以下是一些典型的反例。

  • 佛

在上一篇中，我们讨论了「权实」的概念；而「五障」很显然就属于「权」的说法。上一篇中，我们引用了《广普经》和《涅槃经》中的两个活生生的「女身成佛」的例子。以女身尚且可以作佛，何况作天王、人王呢！

  • 转轮圣王

转轮圣王，是一种统治疆域非常辽阔的皇帝或国王；它不是一个男性限定的职位。就像我国历史上出过女皇武则天、欧洲君主制国家有女王一样，《过去世佛分卫经》卷一记载了一位女性的转轮圣王：
母闻佛言，倍怀踊跃。后当作母人转轮圣王，积七百世。
[注1]

  • 梵天王

「女人身不得作梵天王」这个说法是片面的。梵天在色界，而色界不存在性别。换言之，梵天王既不会是女身，也不会是男身。诚然，一些经中提到梵天王是「大丈夫」；而在之前的文章中，我们已经分析了，「丈夫」是一个中性的尊称，有关善法，无关性别，不是「男性」的同义词。因此，「女人身不得作梵天王」并不准确。


二、声闻的局限

《法华经》在大乘佛法中相当重要；它的主题之一，就是赞叹佛的智慧深广，并指出声闻的局限——「五障」那句经文的上下语境，很明确地体现了这一点。那句经文是有名的「龙女成佛」典故的一部分。其中，提出「五障」的舍利弗是反面教材——他语音未落，立刻就被打脸。显然，「五障」的说法恰恰是《法华经》所否定的。一些人用《法华经》来给其厌女思想背书，是站不住脚的。

故事大意如下。

佛：我现在讲的《法华经》是很殊胜的经典，依之修行可以很快成佛。
智积菩萨：有栗子吗？
文殊菩萨：有呀，比如一位八岁的龙女。
智积菩萨：真的吗？我不信 .jpg

（话音未落）
龙女：突然出现 .jpg
龙女：我确实也要成佛了（。
舍利弗：不信 +1. 女身有五障，怎么可能成佛？

（龙女掏出一颗宝珠递给佛，佛接过去）
龙女：我把宝珠递给佛、佛接过去，是不是很快？
舍利弗：是的，挺快的。
龙女：看好了，我成佛比这更快。

于是龙女瞬间变成非常庄严的形象，圆满种种菩萨行，在南方的无垢世界成佛。当时在座的所有人，都亲眼目睹龙女在一刹那间成佛、并为无量众生说法。刚才质疑的智积菩萨，以及提出「五障」的舍利弗，都哑口无言，只能「默然信受。」


三、翻译的变迁

（一）从晋朝到隋朝

「法华经」现存四个主要的中译本：
A. 西晋或更早期的《萨昙分陀利经》（译者不详，西晋时已失译，以下简称古本）；
B. 西晋时期的《正法华经》（法护法师译，以下简称护本）；
C. 姚秦时期的《妙法莲华经》（鸠摩罗什法师译，以下简称什本），一般说的「法华经」就是指什本；
D. 隋朝的《添品妙法莲华经》，由阇那崛多和达摩笈多两位法师以什本为基础，根据新取得的梵本，加以增补、修订而成（以下简称隋本）。

古本没有提到「五障」。其中记载的舍利弗的质疑，主要是针对龙女的资历，认为她修行时日尚浅。
舍利弗即谓女：「虽发是愿，佛不可得。又，汝女！行积功累，行未应菩萨。」


护本中，舍利弗提到，还没见过女性作天帝乃至佛这五种的。此经中将其概括为「五位」，而没有称之为障碍。
时，舍利弗即谓女言：「汝虽发意、有无极慧，佛不可得。又如女身，累劫精进，功积显著，尚不得佛。所以者何？以女人身未阶五位：一曰天帝，二曰梵天，三曰天魔，四曰转轮圣王，五曰大士。」


我们所熟悉的「五障」，只存在于什本和隋本中。
时，舍利弗语龙女言：「汝谓不久得无上道，是事难信。所以者何？女身垢秽，非是法器，云何能得无上菩提？佛道悬旷，经无量劫勤苦积行，具修诸度，然后乃成。又，女人身犹有五障：一者、不得作梵天王，二者、帝释，三者、魔王，四者、转轮圣王，五者、佛身。云何女身速得成佛？」


一个个人的猜测是：当年译经的法师们将「五位」翻译为「五障」，或许恰恰是为了突出声闻的局限、彰显大乘佛法的不可思议——舍利弗是所有声闻弟子中「智慧第一」的；这样的舍利弗，尚且很难相信、很难理解龙女成佛一事，可见《法华经》确实是「第一希有、难解之法。」

（二）从天竺到龟兹

一个常见的误会是：现存的什本，从头到尾都是由鸠摩罗什法师翻译的。事实上，此经从姚秦时期翻译结束之后、到隋朝最终定本之前，经历过两此重要的增补。其中一次，是增添了〈普门品〉后半段的偈颂。另一次，则是增添了〈提婆达多品〉这整整一品——亦即本文所讨论的「五障」相关段落的出处。

古人很早就注意到，译自龟兹语的什本和译自梵语的护本之间，存在不少差异。什本于《法华经》二十七品中的五品，比之护本，都有大段的缺漏。其中，〈提婆达多品〉这整整一品的缺失使不少人深以为憾。刘宋元徽三年（475 年），我国的法现法师游历西域，访得了《法华经》的梵本，并于萧齐永明八年（490 年）与来自西域的法意法师一起译出〈提婆达多品〉。

由于〈提婆达多品〉并非鸠摩罗什法师所译，早期的一些古德对其抱有一定的质疑。例如，南梁光宅寺的法云法师（467—529 年），以讲解《法华经》闻名于世，其现存的《法华经义记》一书中就不包含对〈提婆达多品〉的讲解。另一方面，南陈的南岳慧思禅师（515—577 年）及其弟子天台智者大师（538—597 年）认为〈提婆达多品〉与经意相符，并确立了其应当位于〈见宝塔品〉之后、〈劝持品〉之前的顺序。从此，〈提婆达多品〉被正式补入《法华经》，流通天下。

由于天台宗在我国具有深广的影响力，及历代流通经典很少会特意注明〈提婆达多品〉真正的来源与译者，久而久之，许多人就默认此品是鸠摩罗什法师的原译，甚至基于其中文句而分析鸠摩罗什法师的所谓「厌女」等思想，实在是错怪了。

（三）从西域到东土

我最早注意到《法华经》中「五障」这个细节的问题，是因为拜读了一篇文章：Translating the Dharma and Gender Discrimination: The Blame Should Be On Us (Dash, 2005). 在这篇文章中， Dash 教授检验了《法华经》的梵文抄本，以及现存的汉译本和英译本。她指出了几个值得注意的地方。

首先，梵文中有一个词 adyāpi, 意为「尚未／不曾」，什本没有体现；护本中则有对应：「未阶」。这个词透露出两则信息：a) 舍利弗虽不曾见过女性成佛等五种情况，但不意味着完全没有，或将来不会出现；b) 梵文中，这句话的语气，与其说是否定，不如说是惊叹与感佩：「真难得呀！我还未曾目睹女性成佛呢。」

其次，「五障」对应的梵文是 pañca sthānāni, 直译为「五个位置／地位／级别」。护本作「五位」是准确的；什本和隋本作「五障」恰恰是不太符合梵本的翻译。而这个不符梵本的翻译细节，却被保留在中文中，并借鸠摩罗什法师与天台宗的影响而深入人心。同时，该段经文所处的语境又常常被人忽视。最终，这个似乎有些厌女的细节被夸张地放大，并负面影响了许多人在性别议题上的态度，令人遗憾。

再者，这五个位置的具体名称，中译本与现存梵文写本并不一致。梵本有 mahārāja （大王）而中本无；中本提到的「魔王」在梵本中则不存在。两个可能的猜想是：a) 翻译中产生了错误；b) 翻译无误，而是现存的梵本与当年依之作译的梵本之间有传写差别。 Dash 教授指出，不论是哪种情况，似乎都表明，经中对这五个位置的论述是无关紧要的——否则绝不会出现明显的不一致。


释疑

1. 问：在第二部分中，你只举出了佛、转轮圣王、梵天王这三个反例。那么帝释和魔王呢，是否有女身的案例？

答：我才疏智浅，暂时没有在经中读到有关女身的帝释或魔王的案例。不过以理推之，应当是有的。以女身尚且可以作佛，何况是帝释、魔王呢！


2. 问：龙女在献珠之后、成佛之前，「忽然之间，变成男子。」岂不是说明成佛必须要以男身么？

答：请注意「变」这个字。这个字透露出许多信息。且说三层。

A. 如上一篇中提到的那样，诸佛是超越性别的；但「怜悯一切诸众生故，而复示现种种色像。」龙女示现以男身成佛，是为了化导特定的众生，而不是说必须以男身成佛。如火焰世界的许多女性，直接以女身成佛，而不变为男子。众生因缘不同，所以诸佛示现以不同的身成佛——男性、女性、超越性别，人道、天道、超出三界，等等等等，本质上都没差的。

B. 在一些人的观念中，「转女成男」是很困难的；女人必须作种种功德，才能转为男子。龙女在「忽然之间」就能「变成男子」，是为了侧面证明所言不虚、证明自己早已具足无边功德。一个类似的例子是《大宝积经·妙慧童女会》中的妙慧童女，她说：「女人之相了不可得，今何所转？……若我此言非虚妄者，令此大众身皆金色；我之女身变成男子，如三十岁知法比丘。」她话音未落，已经「此诸大众皆作金色，妙慧菩萨转女成男，如三十岁知法比丘。」这证明她所说的「女人之相了不可得」是真实语。

另一个类似的例子出自《大宝积经·无畏德菩萨会》：「舍利弗言：『世尊！此女能转女身不耶？』佛言：『舍利弗！汝见彼女，岂是女耶？汝今不应作如是见。何以故？以是菩萨发愿力故，示现女身为度众生。』于是无畏德女作是誓言：『若一切法非男非女，令我今者现丈夫身，令一切大众皆悉覩见。』说此语已，即灭女身现丈夫身，升于虚空高七多罗树，住而不下。」

C. 「变」，即「非实」。如《维摩诘经·观众生品》中，天女将舍利弗变为女身，告诉他说：「舍利弗！若能转此女身，则一切女人亦当能转。如舍利弗非女而现女身；一切女人亦复如是，虽现女身，而非女也。是故，佛说：『一切诸法非男非女。』」


脚注

[注1] 「母人」即「女人」，主要见于早期翻译的佛经中。如东汉翻译的《阿阇世王经》中有「亦不见母人、亦不见男子、亦不见男儿、亦不见女儿」之语。


回向

愿诸世界常安隐，无边福智益群生，
所有罪业并消除，远离众苦归圆寂。
恒用戒香涂莹体，常持定服以资身，
菩提妙华遍庄严，随所住处常安乐。


参考文献

《过去世佛分卫经》，西晋月氏国三藏竺法护译，CBETA 2019.Q4, T03, no. 180.
《妙法莲华经》，姚秦三藏法师鸠摩罗什译，CBETA 2019.Q4, T09, no. 262.
《正法华经》，西晋月氏国三藏竺法护译，CBETA 2019.Q4, T09, no. 263.
《添品妙法莲华经》，姚秦三藏法师鸠摩罗什译，隋仁寿元年崛多笈多二法师添品，CBETA 2019.Q4, T09, no. 264.
《萨昙分陀利经》，失译，CBETA 2019.Q4, T09, no. 265.
《大宝积经》，唐三藏法师菩提流志译，CBETA 2019.Q4, T11, no. 310.
《大般涅槃经》，北凉三藏法师昙无谶译，CBETA 2019.Q4, T12, no. 374.
《维摩诘所说经》，姚秦三藏法师鸠摩罗什译，CBETA 2019.Q4, T14, no. 475.
《佛说阿阇世王经》，后汉月氏三藏支娄迦谶译，CBETA 2019.Q4, T15, no. 626.
《佛说无常经》，唐三藏法师义净译，CBETA 2019.Q4, T17, no. 801.
《法华经义记》，光宅寺沙门云法师撰，CBETA 2019.Q4, T33, no. 1715.
《法华经文句》，天台智者大师说，CBETA 2019.Q4, T34, no. 1718.
《出三藏记集》，释僧祐撰，CBETA 2019.Q4, T55, no. 2145.
《开元释教录》，西崇福寺沙門智昇撰，CBETA 2019.Q4, T55, no. 2154.

Dash, S. R. (2008). Translating the Dharma and Gender Discrimination: The Blame Should Be on Us. In K. L. Tsomo (Eds.), Buddhist Women in a Global Multicultural Community (pp. 267-273). University of San Diego.

#佛法在世间

归敬

稽首总敬三宝尊，是谓正因能普济。
生死迷愚镇沉溺，咸令出离至菩提。


引言

在上一篇中，我们提到：「佛是『非性别／超越性别』的」。同时，一个不可否认的事实是：释迦牟尼佛等许多佛，都是以男身成佛／示现男身的。这不免使人产生疑惑：女性可以成佛吗？佛可以是女身吗？

正文将分为三个部分：
一、女身成佛的典故；
二、「权」与「实」；
三、超出三界的菩提心。


正文

一、女身成佛的典故

《广普经》卷四记载了这样一件事。很久很久以前，在一个名叫火焰的世界中，所有居民都是女性。当时的佛叫做无欲佛。无欲佛为大家说法，大家听了都很受用，并发菩提心。有许多人在旷野修行；修行有成，全都直接以女身成佛、济度众生。

佛告无尽意菩萨：「过去五十四亿恒河沙劫，有世界，名曰火焰；佛名无欲如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。说法度人，善修梵行，四审谛法施惠一切。

「彼土人民悉受女身，解了无常、苦、空、非身，分别受入，无诸烦恼，厌患身苦；齐同一愿，发大弘誓，着无畏铠，欲度众生，净佛国土，蠲除秽恶，立志坚固，乐不退转。

「时有七十万二千亿女，在大旷野、非人行处，齐同一行，解空、无想、无愿之法。一日一时，三等通达，即成佛道，众相具足，存亡自在，以小受大、以大入小。即于彼日度阿僧祇无量众生，于无余涅盘化度众生。是谓不舍身、受身，而成佛道。」

尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：
「法性如大海，　不记有是非。
　凡夫贤圣人，　平等无高下。
　唯在心垢灭，　取证如反掌。
　道成王三界，　阐扬师子吼。
　分别本无法，　无有男女行。
　今在五浊世，　现有受身分。
　断灭计常者，　障阂经劫数。」


佛虽然超越了性别，但为了度众生，也还是会示现男身、女身、以及其余种种形象。这是由诸佛的不可思议大慈悲力、大智慧力、大神通力、大愿力成就的。事实上，《广普经》中除了提到女身成佛，还提到以帝释身、魔王身、梵王身成佛的案例。假如执着「只有男人可以作佛」，反而是把佛看扁了。

在《大般涅槃经》卷四中，释迦牟尼佛也这样自述：
我又示现于阎浮提女身成佛。众人皆言：『甚奇！女人能成阿耨多罗三藐三菩提。』如来毕竟不受女身；为欲调伏无量众生，故现女像；怜悯一切诸众生故，而复示现种种色像。


这些经文讲得很明白；同时，也有可能引起一些朋友的困惑：在另一些佛经中，确实提到，成佛只会在人道、只会以男身等等。这是不是自相矛盾呢？——为了解决这个困惑，我们需要理解「权」与「实」的概念。


二、「权」与「实」

「权」与「实」是佛法中的一对很重要的概念。

在之前的文章中，我们提到：「佛教强调因材施教」。每位众生的文化背景、学习进度、理解与接受能力等情况都是千差万别的。佛在说法时，会根据听众的具体情况，而采用不同的策略；所说的内容也有深浅之别——这就是「权实」。「权」指权宜，即为程度较浅的人，说较浅的法；「实」指真实，即与程度较高的对象，探讨最深入、最究竟、最彻底的法。

通则是：当两段深浅不一的内容产生字面上的矛盾时，以「实」的那一段为准。类似于，小学低年级所学的「小数不能减去大数」等知识，不适用于更高的年级。[注1]

在《广普经》中，佛很明确地告诉高年级学生，所谓的「女身不能成佛」、「成佛一定是以男身、在人道成」等等，只是一种「权」的说法，是说给那些暂时不能接受更深入的法的人听的。因为，从根本上来说，佛法也好、佛果也好，都是超越性别的。

法性纯熟，无男、无女；善权义说：『受女人身，无佛记别。』


这也像之前文章中分析的那样，所谓的「男女性别」只是一种表象，不同性别的人之间并没有本质区别。


三、超出三界的菩提心

到目前为止，我们讨论的都是「成佛」这个「果」。下面，我们换个角度，考察一下成佛的「因」。

先提供一些背景信息。成佛的「正因」（根本原因）是菩提心。「佛」全称「佛陀 (Buddha)」，意思是「觉悟者」；「菩提 (Bodhi)」的意思是「觉悟」，旧译为「道」，这两个词源于同一个词根。「菩提心」可以简单理解为「想要成佛的心」。「菩提心」的近义词是「萨婆若心」。「萨婆若 (Sarvajña)」的意思是「一切智」，即佛的智慧。

《首楞严三昧经》卷一提到：
发大乘者，不见男女而有别异。所以者何？萨婆若心不在三界；有分别故，有男有女。


性别是三界内的法——准确来说只存在于三界中最低的欲界。在人间，性别是在人的堕落过程中出现的，因此根本上来说源于人的妄想分别。而学习大乘的人，发菩提心，不被表相迷惑，不会执着性别，不会认为性别是固定而实有的，也不会认为不同性别之间有根本区别。佛果是超出三界、超越性别的；与佛相应的「萨婆若心」和想要成佛的「菩提心」也都是超出三界、超越性别的。

类似地，《海龙王经》卷三提到：
又如所云：『不可以女身得成佛道。』男子之身亦不可得！所以者何？其道心者，无男无女。


这句经文讲得很明白：如果说女身不能成佛的话，那么男身同样不能成佛。因为成佛的根本不在于物质界的身体，而是在于菩提心——而菩提心是超越性别、乃至超越一切分别的。


释疑

1. 问：《大智度论》卷五十六说：「女人可得作佛，非不转女身也。」是否与你所说矛盾？

答：不矛盾。我们可以从两个方面来理解。

A. 上文中，我们讨论了「权」与「实」的区别。这句话可以理解为典型的权说法。如《广普经》所说：「善权义说：『受女人身，无佛记别。』」这是方便之言，并非究竟。

B. 这句话是有密意的。「转女身」是指舍弃粗浊的生死之身，转而获得清净法身。就像上面引用的经文提到的那样，成佛的正因是超出三界的菩提心，而不是三界之中的肉身。假如说女身不能成佛的话，那么男身同样不能成佛。


2. 问：《大佛顶首楞严经》卷九将「男佛女佛」的说法列为一种邪见。你说女身成佛，岂不是宣扬邪见？

答：这里有一点误会。「男佛女佛」的说法错在颠倒因果。譬如泥塑，将泥捏成猫、狗等种种形状；虽然有种种形状，本质上都是泥——而泥是无关动物的。我们可以说「用泥捏成猫狗」，或者说有「泥猫」、「泥狗」；却不能说有「猫泥」、「狗泥」。类似地，发菩提心乃至成佛，以种种身成佛、又示现种种身而度众生（举例如观世音菩萨的三十二应）。我们可以说「佛化作男身、女身」，或者说「佛示现以男身、女身成佛」；却不能说有「男佛、女佛」。


脚注

[注1] 「权实」是一组相对的概念，而不是相互独立 (mutually exclusive) 、完全穷尽 (collectively exhaustive) 的二分系统 (dichotomy)，就像「高低」、「远近」、「明暗」等相对概念一样。如《大集大虚空藏菩萨所问经》卷三所言：
以一切有情根性行相差别无量，诸佛世尊为令趣入，随其尔所差别根性，说法宝藏亦有尔所无量无边。



回向

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所有罪业并消除，远离众苦归圆寂。
恒用戒香涂莹体，常持定服以资身，
菩提妙华遍庄严，随所住处常安乐。


参考文献

《大般涅槃经》，北凉三藏法师昙无谶译，CBETA 2019.Q4, T12, no. 374.
《菩萨从兜术天降神母胎说广普经》，姚秦凉州沙门竺佛念译，CBETA 2019.Q4, T12, no. 384.
《大集大虚空藏菩萨所问经》，唐三藏法师不空译，CBETA 2019.Q4, T13, no. 404.
《维摩诘所说经》，姚秦三藏法师鸠摩罗什译，CBETA 2019.Q4, T14, no. 475.
《佛说海龙王经》，西晋月氏国三藏竺法护译，CBETA 2019.Q4, T15, no. 598.
《佛说首楞严三昧经》，姚秦三藏法师鸠摩罗什译，CBETA 2019.Q4, T15, no. 642.
《佛说无常经》，唐三藏法师义净译，CBETA 2019.Q4, T17, no. 801.
《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，唐天竺沙门般剌蜜帝译，CBETA 2019.Q4, T19, no. 945
《大智度论》，龙树菩萨造，姚秦三藏法师鸠摩罗什译，CBETA 2019.Q4, T25, no. 1509.

#佛法在世间

归敬

稽首总敬三宝尊，是谓正因能普济。
生死迷愚镇沉溺，咸令出离至菩提。


引言

在上一篇中，我们提到：「三十二相并非男性的专利；相本身是中性的……并不是和性别绑定的。」这里藏着一个小彩蛋：「三十二相」全称「三十二大丈夫相」——「丈夫」不是「男性」的同义词，而是一个性别中性的尊称。并且，佛又被称为「调御丈夫」，而佛也是「非性别／超越性别」的。「丈夫」与否，在佛法中的判断标准是特定的善法，或者说品德。按照这个标准，我们绝大多数人，其实都不是「丈夫」，无论男女。

正文将分为两部分，介绍两段相关经文，分别出自《阿毗达摩大毗婆沙论》卷九十和《大般涅槃经》（北本）卷十八。


正文

一、梵天是男的吗？

无论是在古印度，还是在我国的传统中，「丈夫」都是一个男性专属的褒义词。佛教则消解了「丈夫」一词的性别色彩，并赋予它新的含义。《大毗婆沙论》卷九十的一段讨论，就体现了这一点。

问：色、无色界，既无男根，应非丈夫？

这个问题引出了「丈夫」和「男性」之间的区别。它的背景是：「梵天王」这一位天神，虽然在佛教中是无性别的（因为在色界），但在印度传统中却是男性、是「大丈夫」。佛教说梵天没有性别，很容易被其他宗教人士误解为神身攻击：「什么？你竟敢说我尊敬的天神不是大丈夫？」

答：色、无色界，有丈夫用，故名丈夫。『丈夫用』者，谓能离欲、能成善事，故名丈夫。

这是佛教的回答。第一句给其它宗教人士顺顺毛，说你们尊敬的天神确实是大丈夫，我们不否认。第二句解释说，因为高层次的天人，远离了欲界粗浊的欲望；并且，是修习种种善法才投生到高层天——或者说高层天具备种种优秀品德。

这话一方面拍了天神的马屁，另一方面也转移了重点。在这里，「丈夫」的判断标准是品德：「能离欲、能成善事」，而与生理性别无关。此外，它也暗示了：那些被贪瞋痴牵着鼻子走的人——或沉迷五欲、或恣心作恶，都不配称「丈夫」。

如契经说：「四向、四果，皆名丈夫。」

佛经中说：「声闻乘的贤圣，都被尊称为『丈夫』。」——因为彼等都「能离欲、能成善事」。这句引用，进一步说明了「丈夫」这一尊称是基于善法的。[注1]

非诸女人皆无向、果。如契经说：「此大生主，虽是女人，而入圣道，得果尽漏，亦名丈夫。」

这两句则解释，善法和贤圣果位，与性别无关。上文说「贤圣尊称『丈夫』」，并不是说女性无法修习善法、无法成为贤圣。举例如大生主比丘尼（即摩诃波阇波提，是释迦牟尼佛的姨母）。佛经中说：「这位大生主比丘尼，虽然是女性，但也证得了阿罗汉果，是一位『丈夫』。」这些经文有力地回击了当时世俗及其它许多宗教中对女性的偏见——认为女性不堪修习胜法、无法证圣果等。


二、调御丈夫，谁是丈夫？

佛有许多称号，其中一个是「调御丈夫」。《大般涅槃经》卷十八对这个称号的解释，也说明了「丈夫」乃至「佛」都与生理性别无关。

云何『调御丈夫』？自既丈夫，复调丈夫。

什么叫做「调御丈夫」呢？有两方面：自己是丈夫、能够教导丈夫。[注2]

善男子！言如来者，实非丈夫、非不丈夫。因调丈夫，故名如来为丈夫也。

这一小段经文中有四个「丈夫」，前两个和后两个的意思不一样。「实非丈夫、非不丈夫」是指佛超越了性别。「因调丈夫，故名如来为丈夫也」是说佛能够教导丈夫，因此尊称为丈夫。

善男子！一切男女，若具四法，则名丈夫。何等为四？一、善知识；二、能听法；三、思惟义；四、如说修行。善男子！若男、若女，具是四法，则名丈夫。

这里解释到，任何人——不论男女——如果具备四种善法，就可以被称为「丈夫」。这四种善法是：
（一）亲近善知识；
（二）亲近之后，能恭敬听闻正法；
（三）听闻之后，能如理地思惟法义；
（四）思惟之后，能付诸实践、认真修行，而不仅仅是空谈、空想。[注3]

善男子！若有男子，无此四法，则不得名为丈夫也，何以故？身虽丈夫，行同畜生。

假如有人，虽是男性，但不具备上述四种善法，那么不配被称为「丈夫」。

「行同畜生」并非无端的辱骂，而是如实地指出：许多人道众生，每日行事无非是被贪瞋痴的「本能」所驱使，在这一点上和畜生道的众生没有区别。如《大智度论》中说：「五欲法者，与畜生共。」

如来调伏，若男、若女，是故号佛『调御丈夫』。

这一句呼应开头，总结道：佛平等地教导众生，无论男女（甚至无论物种）；教其善法，令证圣果、成大丈夫。因此，佛被尊称为「调御丈夫」。

以上两段经文，很清楚地说明了，佛法中的「丈夫」这一称谓与个人修行有关，而与性别无关。


释疑

问：人们常说的一些俗语，如「巾帼不让须眉」、「女中豪杰」等，看似褒奖女性，本质上还是在抬举男性、在俯视女性。佛教推崇「丈夫」，是否存在同样的问题？

答：不会的。佛法中的「丈夫」和世俗的「丈夫」之间，有两个区别。

A. 佛法中「丈夫」的判断标准是性别中性的善法，而非有关性别气质或性别角色的刻板印象、乃至偏见等。

B. 按照「善法」的标准，当今绝大多数男性都不配称为「丈夫」；恰恰相反，更多的女性堪称「丈夫」——这个称谓并不偏袒男性。如《法灭尽经》中说：「法欲灭时，女人精进，恒作功德。男子懈慢，不用法语；眼见沙门，如视粪土，无有信心。」


脚注

[注1] 「契经」就是佛经。「四向、四果」是声闻乘的贤圣果位，统称「四双八辈」，包括：须陀洹向、须陀洹（初果），斯陀含向、斯陀含（二果），阿那含向、阿那含（三果），阿罗汉向、阿罗汉（四果）。

[注2] 「调 (tiáo)」指调教、训练；「御」指驾驭。「调御」是一个比喻，将众生的心念比作桀骜不驯的奔马；将佛对众生的教导、以及众生对自己心念的训练比作调教马匹。

[注3] 这四种善法合称「四预流支」，是圣道的基础。修习四预流支，可以使人增长智慧；乃至可以证初果（预流果）。例如《法蕴论·预流支品》中说：「若能亲近供养善士，便闻正法；闻正法已，便能如理观深妙义；如理观察深妙义已，便能进修法随法行；既精进修法随法行，便得趣入正性离生。」


回向

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参考文献

《大般涅槃经》，北凉三藏法师昙无谶译，CBETA 2019.Q4, T12, no. 374.
《佛说法灭尽经》，失译，CBETA 2019.Q4, T12, no. 396.
《佛说无常经》，唐三藏法师义净译，CBETA 2019.Q4, T17, no. 801.
《大智度论》，龙树菩萨造，姚秦三藏法师鸠摩罗什译，CBETA 2019.Q4, T25, no. 1509.
《阿毗达磨法蕴足论》，尊者大目乾连造，唐三藏法师玄奘译，CBETA 2019.Q4, T26, no. 1537.
《阿毗达磨大毗婆沙论》，五百大阿罗汉等造，唐三藏法师玄奘译，CBETA 2019.Q4, T26, no. 1545.

#佛法在世间

归敬

稽首总敬三宝尊，是谓正因能普济。
生死迷愚镇沉溺，咸令出离至菩提。


引言

有朋友分享了一个困惑。彼看见《药师经》中提到，药师佛所在的「净琉璃世界」没有女性；又说如果有女性厌恶女身，可以转女成男。[注1] 彼认为，这些语句看起来似乎是厌女的、是性别歧视。

这是一个很敏锐的观察。其实，这些文句并不厌女；它们表达了至少两层含义：
a) 佛教看见女性受到的苦、乃至一切基于性别的苦，并提供了一套解决方案（本文将着重讨论这一点）；
b) 佛教支持跨性别人士（这将在之后的文章中讨论）。

正文将分为两大部分：
一、没有女性的净土；
二、有女性的净土。


正文

一、没有女性的净土

一些净土不存在女性。准确来说，是不存在性别。在上一篇文章中，我们提到，性别是随着人类的堕落而出现、演变的；更高「维度」的地方，如色界和无色界，不存在性别。换言之，如果一个地方存在性别，那就意味着该地的居民往往具有更多的烦恼。


  • 净土到底是什么？

净土，本质上也还是一个世界，就像我们的世界一样。当然，也有不太一样的地方。已知的净土——如净琉璃世界、极乐世界、妙喜世界等——与我们目前所处的娑婆世界的区别，可以简单归纳为三方面。

A. 环境好，宜居，谁都可以舒适地生活。如《阿弥陀经》这样概括极乐世界：「其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。」《药师经》也提到，如果有人因为贫穷、疾病等缘故而受种种苦恼，药师佛会先帮彼解决这些生活上的难题，让彼安隐快乐，然后再教彼佛法。

此外，净土的环境之好，也体现在那里适合修行。例如，极乐世界的鸟语花香，无不在以各自的方式宣流佛法，见闻之人「自然皆生念佛、念法、念僧之心。」与之相对的，我们这个娑婆世界充满无量种苦，以及各种修行的障碍。在这里，光是活着就很累了，想要修行更是困难重重。

B. 居民烦恼少，心地善良，互帮互助。例如，妙喜世界的「一切众生，成就十善。……于贪瞋痴，皆悉微薄。……互相遵敬，起导师想。」不像此世界的许多人勾心斗角，乃至剥削、迫害等。因此，佛经常鼓励众生求生净土。用《阿弥陀经》中的话来说就是：「众生闻者，应当发愿，愿生彼国。所以者何？得与如是诸上善人俱会一处。」

C. 有佛住世，而佛是最好的老师。不像此世界释迦牟尼佛已灭度，下一位弥勒佛还未出世，暂时无佛；虽然还有一些遗留的佛法，但信受奉行的人比较少。


  • 净土是怎么来的？

净土，可以近似理解为一个量身定做的夏令营。菩萨花很多时间来考察众生的情况，打造一个净土；成佛时，净土彻底成型，正式开班招生。

《维摩诘经》中提到：「菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故。」百花齐放的种种净土，都是为了满足众生的各种需求（≈无障碍设施），及适应各种根机（≈兴趣方向和学习进度）。

《大般若经》中提到，一些菩萨在打造净土的时候：「如是严净佛土：谓彼土中恒不闻有三种恶趣，亦不闻有诸恶见趣，亦不闻有贪瞋痴毒，亦不闻有男女形相，亦不闻有无常苦等不如意事（后略）。」这些描述是相辅相成的。例如，没有烦恼，则不会造恶业、不会堕落，从而不会出现性别或三恶趣；没有苦，则不会引发烦恼；没有性别，也就釜底抽薪地杜绝了基于性别的不公正、迫害、剥削等，并杜绝了一切不公正等所引起的后续的烦恼、业、苦。[注2]


  • 说回《药师经》

《药师经》中提到，药师佛所在的净琉璃世界是：「一向清净，无有女人，亦无恶趣，及苦音声。」这与《大般若经》中所述颇为一致，只是比较简略。我们有理由认为，「无有女人」和「亦不闻有男女形相」根本就是一回事。只是在释迦牟尼佛说《药师经》的时候，把话说了一半、留了一半。毕竟，那是三千年前的古印度，不少听众们的接受能力相对有限。

当我们看到这一点，也就可以理解，所谓的「净土没有女性」并非如其字面意思那样简单或「厌女」；恰恰相反，这是对女性乃至一切因人为规定的 (arbitrary) 性别系统而受苦的人的关怀——不存在性别，就消除了基于性别偏见等的苦；不存在胎生，就消除了生育相关的苦，等等。


二、有女性的净土

有些净土存在性别。一个典型的例子就是妙喜世界。

就像上面提到的那样，众生的情况千差万别——有些人无法一下子接受「没有性别」；有些人希望自己来世能成为某一特定性别的人（例如跨性别人士）；也有一些人因为善根有限，暂时去不了没有性别的更高维度，等等——像妙喜这样的净土，就应运而生了。

一个现实的担忧是：生育的存在，已经使性别之间产生了不平等的可能性。为了避免这种局面，不动如来使妙喜世界及其居民具备四个特质。

A. 物质财富极大丰富。每个个体都平等地享有近乎无限的财富。别说和一般的人道、天道相比了，就是和其它净土相比，妙喜世界的生活条件也是非常优渥的：「不动如来佛刹功德广大庄严，于无量佛刹中彼皆无有。」在这样的环境中，损人利己显得毫无意义。

B. 精神境界极大提高。仅仅物质富足还不够。妙喜居民几乎没有烦恼：「于贪瞋痴皆悉微薄」；少欲知足，不会贪婪：「阿閦佛说法时，诸弟子便度于习欲。……不贪饮食，亦不贪衣钵，亦不贪众欲（后略）。」烦恼微薄、少欲知足的一个表现就是，那里的大多数人都出家：「在家者少、出家者多。」乃至六欲天的魔众，都常常听法、护法、愿乐出家。换言之，大家都自然地不作恶、不故意欺压别的众生——不论是个体上还是社群上；并过一种极简的 (minimalist), 可持续的 (sustainable) 生活。这些守序善良的居民，使像此世界的源于贪婪或嫉妒等的剥削沦为天方夜谭。

C. 女性主导生育，且无负担。就算没有主观恶意，假如生育本身会给母体带来沉重负担的话，也会造成客观的不平等。有鉴于此，妙喜的生育，全程都不会给母体带来任何伤害、不便、或负担。首先，妙喜居民不会像此世界的人一样性交，甚至不存在不恰当的身体接触：「男子不与女人触身行欲」——这就杜绝了一切非自愿的性行为。假如一位女性产生了淫欲心，主动去看一眼她喜欢的人，不需要有肢体接触，就会怀孕。与此同时，她也会获得「净无尘三昧」（一种宝贵的禅定境界），并永离淫欲之心。 换言之，一位女性一生最多怀孕一次、且完全由她主导。从怀孕到分娩只有七天，比起彼等漫长无涯的生命只是一瞬，不会像此世界那么耽误事情。在此期间，母亲不仅没有痛苦，反而像进入色界的第二禅定一样，身心安乐。胎儿处胎、出生，也没有痛苦，而是和母亲一样安乐。此外，妙喜居民都具有神通，并有不动如来的加持，因此，生育也不会影响母亲的学习、工作、乃至去别的世界旅游等事务。[注3] 更别提，因为妙喜世界的绝大部分众生都自然远离淫欲，所以生育方式以化生为主，只有极少部分是胎生的——换言之，绝大部分女性都无需担心怀孕等事情。

D. 自愿投生。所有出生在妙喜的众生，都是自愿来的、都是在知情的基础上发自内心地渴望来的。因此，母亲与孩子之间不会存在像「凭什么未经我的同意就擅自把我生下来」这种矛盾。

简要地说，极乐、净琉璃等世界不存在性别，是为了适应一部分众生的情况；并且为了避免性别相关的苦、烦恼、业。妙喜等世界存在性别，则是为了适应另一部分众生的情况；且虽然有性别，却不像此世界这样充满性别相关的苦、烦恼、业。因此说，净土有关性别的「设定」不是厌女，而是诸佛菩萨看见女性受到的苦、乃至一切基于性别的苦，而提出的解决方案。诸佛菩萨所发的愿虽不尽相同，但其慈悲是没有差别的。

用《维摩诘经》中的话来总结，那就是：
诸佛如来功德平等；为化众生故，而现佛土不同。……汝见诸佛土，地有若干，而虚空无若干也；如是见诸佛色身有若干耳，其无碍慧无若干也。



释疑

1. 问：《药师经》中提到，净琉璃世界的居民们都具有三十二相。这岂不是说彼都是男身么？

答：这是个很有意思的问题。它的基本前提是一个常见误会：「三十二相 = 男身」。其实，三十二相并非男性的专利；相本身是中性的。这在《金光明经》卷五有明文证据：「愿令一切五浊恶世、无量无数无边众生，皆得金色三十二相，非男非女（后略）。」

之所以会有这样一个误会，是因为我们最熟悉的、具有三十二相的人——释迦牟尼佛——是男身。释迦牟尼佛之所以示现男身，是为了度化特定的众生，而非彼一定是男性。一个类似的例子是观世音菩萨。《普门品》中说，菩萨观察众生应以何身得度，即现该身说法。

须知：佛也好、相也好，并不是和性别绑定的。高层的天人，尚且是超越性别的存在，何况佛菩萨呢！我们与其纠结佛菩萨的性别，不如多读读《金刚经》：「不应以三十二相观如来。……若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」


2. 问：你说妙喜的女性，「看一眼就怀孕」，会不会太轻率了？

答：这里需要简单介绍一下背景知识：三界众生，都是怎样性交的？

我们人道处于三界中最低的欲界，普遍的性交方式是身体/性器官接触。欲界中比我们稍微「高维度/高层次」一点的，有六层天。越往上，淫欲心越淡，性交的方式也越「清水」：「赡部洲人，形交成淫……四大王众天、三十三天亦尔；夜摩天，相抱成淫；覩史多天，执手成淫；乐变化天，欢笑成淫；他化自在天，相顾眄成淫。」再往上的色界和无色界，则既没有性别，也没有性交这回事了：「自上诸天，无复男女……无复淫欲。」

由此可知，妙喜世界所谓「看一眼就怀孕」，是指：
a) 那里的居民，淫欲心都很淡；
b) 一生一次的性交的方式是很高维度的。


3. 问：一生只做一次，岂不是很可惜？

答：恰恰相反。高维度的地方看似清水，其所能体验到的喜乐却是低维度的百千万亿倍，是我们难以想象的。我们觉得鱼水交欢很快乐，欲界天却不那么喜欢身体接触，而是觉得「神交」更快乐；色界天觉得身体接触味同嚼蜡，还是禅定比较快乐；无色界天干脆抛弃了形体。证圣果的人，则彻底脱离三界中一切低级趣味，并且如实了知：「世间五欲乐，或复诸天乐，若比爱尽乐，千分不及一。」

妙喜的居民，用看似「清水」的方式做爱，其喜乐却比我们高出无数倍。做完之后，彼等也从此断除淫欲，达到更深层次的「爱尽」之乐。


脚注

[注1] 《药师琉璃光如来本愿功德经》：
彼佛世尊药师琉璃光如来，本行菩萨道时，发十二大愿，令诸有情，所求皆得。……第八大愿：愿我来世得菩提时，若有女人，为女百恶之所逼恼，极生厌离，愿舍女身；闻我名已，一切皆得转女成男、具丈夫相，乃至证得无上菩提。


然彼佛土一向清净，无有女人，亦无恶趣及苦音声。……诸有信心善男子、善女人等，应当愿生彼佛世界。


[注2] 根本逻辑就是由「十二因缘」所揭示的「烦恼—业—苦」轮转：因烦恼而造业，因业而受苦，苦会带来更多的苦，并且因苦而产生更多的烦恼……这是一个永无止尽的正反馈环 (positive feedback loop).

[注3] 《大宝积经·不动如来会·菩萨众品》：
若在家菩萨摩诃萨，虽不系念于法会中；随在方所，若坐、若立，以佛神力，皆能听闻、领悟、受持、读诵、通利。……诸在异方，乃至讽诵无别。


若彼菩萨自心欲乐往异佛土，举心便至，形服言音善同方俗；于彼如来礼拜供养，听闻正法，善为问难；能事已周，还归佛所。



回向

愿诸世界常安隐，无边福智益群生，
所有罪业并消除，远离众苦归圆寂。
恒用戒香涂莹体，常持定服以资身，
菩提妙华遍庄严，随所住处常安乐。


参考文献

《长阿含经》，后秦三藏佛陀耶舍共竺佛念译，CBETA2019.Q4, T01, no. 1.
《杂阿含经》，宋天竺三藏求那跋陀罗译，CBETA2019.Q4, T02, no. 99.
《大乘悲分陀利经》，失译，CBETA 2019.Q4, T03, no. 158.
《大般若波罗蜜多经》（第六会），唐三藏法师玄奘译，CBETA 2019.Q4, T07, no. 220.
《金刚般若波罗蜜经》，姚秦三藏法师鸠摩罗什译，CBETA 2019.Q4, T08, no. 235.
《大宝积经》，唐三藏法师菩提流志译，CBETA 2019.Q4, T11, no. 310.
《阿閦佛国经》，后汉三藏法师支娄迦谶译，CBETA 2019.Q4, T11, no. 313.
《佛说无量寿经》，曹魏天竺三藏康僧铠译，CBETA 2019.Q4, T12, no. 360.
《佛说阿弥陀经》，姚秦三藏法师鸠摩罗什译，CBETA 2019.Q4, T12, no. 366.
《药师琉璃光如来本愿功德经》，唐三藏法师玄奘译，CBETA 2019.Q4, T14, no. 450.
《维摩诘所说经》，姚秦三藏法师鸠摩罗什译，CBETA 2019.Q4, T14, no. 475.
《金光明最胜王经》，唐三藏法师义净译，CBETA 2019.Q4, T16, no. 665.
《佛说无常经》，唐三藏法师义净译，CBETA 2019.Q4, T17, no. 801.
《阿毗达磨大毗婆沙论》，五百大阿罗汉等造，唐三藏法师玄奘译，CBETA 2019.Q4, T26, no. 1545.
《阿毗达磨顺正理论》，尊者众贤造，唐三藏法师玄奘译，CBETA 2019.Q4, T29, no. 1562.

#佛法在世间

归敬

稽首总敬三宝尊，是谓正因能普济。
生死迷愚镇沉溺，咸令出离至菩提。


引言

本系列将系统性地梳理、解读佛教文本中对性别相关议题的探讨。本文是第一篇，立足点是一个叫做「说一切有部」的部派。释迦牟尼佛涅槃之后，印度的佛教僧团逐渐分为十八个学派（部派）。其中，说一切有部（以下简称有部）较为古老、影响力较大、且存有较全面的中译典籍。

正文将分为三个部分，其中第一部分主要在讲故事，较为轻松。
一、劫初事——性别起源的故事 [注1] ；
二、体无别——不同性别的人之间没有本质区别；
三、施设有——性别是社会建构。


正文

一、劫初事

一些人认为，性别是人的「出厂设置」。而在佛教传说中，人一开始是没有性别的；后来，男女同时出现。对佛教比较陌生的人，也许会觉得这个传说充满神秘色彩，难以置信。这很正常。我们将它视为一个隐喻，关注它所传达的信息即可。

（一）先讲故事

佛教认为，同时存在无数个世界。每个世界都会经历四个阶段：成、住、坏、空（形成→维持→崩坏→归于虚无）。佛教的时间单位「劫 (kalpa)」即是基于此：一个世界从成到空，称为一个大劫；四个阶段，各是一个中劫；每个中劫，分为二十个小劫。因此，一个世界刚刚形成的时候，就叫「劫初」。

劫初，世界刚刚形成，几乎什么都没有。当时有一些人，生活在一层叫做「光音天」的天上（可以近似理解为异世界）。彼等[注2] 是天道众生，或者叫天人。光音天的大家寿命很长，有两大劫；一生中会完整见证至少一个世界的生灭。

有一些人，在光音天上命终的时候，正好是地上的劫初，于是投生到了地上。刚来的时候，大家和在天上时一样——身体有光，会飞，不存在性别、贵贱、美丑等区别。以及，出生的方式是「化生」，即不依托母胎或卵等；从天上命终之后，新身立刻在地上凭空出现，生命无缝衔接。

原本在光音天上，人们是不需要吃东西的。刚下来的人，可能好奇心比较重，看见地上有一种未知的物质（后来称为「地味」），就探索起来。有人试着尝了尝。余人见状，也有样学样。于是出现了饮食这回事。

吃了地上的东西之后，人们渐渐失去身光和飞行的能力。吃得越多，失去的越多。于是，诸人之间，出现了胜劣之别。吃得少的人，有更多、更漂亮的光，及更强的飞行能力，就看不起那些吃得多的，生起轻慢心；吃得多的呢，又嫉妒吃得少的。这样，人们之间互相生不善心、行不善法。因为不善的缘故，食物也变得越来越差。

地味消失，出现了次一等的「地饼」。随着人们之间矛盾的加深，地饼消失，出现了又次一等的「林藤」。后来，林藤也消失了，出现了「香稻」。这些食物，越来越低劣，越来越粗糙，吃起来也越来越费劲。人们吃呀吃，身体也变得越发粗重。终于，在吃了香稻之后，人们产生了排泄的需求。于是，人身上出现了排泄器官，之后又出现了性器官。

由于各人吃得不一样，器官也长得不一样。大家左右看看，就起了分别心。有一些合拍的人，一起探索身体。探索的过程中，对互相的身体产生了爱染，于是有了交媾这回事。再到后来，才渐渐出现了社会分工等。

交媾普遍发生之后，人们的生殖方式从化生过渡到胎生。在过渡阶段，怀孕、生产和化生时一样没有痛苦；只是新生命的诞生必须依托人身了。经中把此时的怀孕比作「疮疱」，类似水泡。水泡在人身上日渐长大；不过对身体没有负担。生产时，水泡破开，孩子就从里面出来了。这个阶段，男性也可以生孩子。等到人们完全过渡到胎生时，就只剩女性可以生孩子了。并且，生育也变得更加痛苦、凶险。


（二）故事的启发

A. 性别是在人类的堕落中出现的。换言之，任何一种性别，都不比另一种更高贵、更优越。激进一点地说，现在的人拥有性别这一现象，即是「低劣」的象征。

B. 两性是同时出现的。换言之，没有任何一种性别是「第一位的」或「基础的」。没有任何一种性别，理应比另一种受到更多的推崇或尊敬。

C. 性别的出现，早于社会分工、社会角色，甚至早于道德体系以及绝大多数的刻板印象。因此，将性别作为几乎任何候选人的标准，都是不合理的——如一些岗位在招聘时不招女性、一些学院在录取时压低女性的比例等。任何基于性别的笼统判断、刻板印象、偏见、乃至歧视、道德约束等，如「女人都如何如何」、「是男人就该怎样怎样」这类表述，都应当受到质疑。所有人都理应有权按彼乐意的方式，表达自己的性别。

D. 最早对性别的认识与区分，是基于性器官的。而人们的多种多样的因缘、业力导致大家的性器官组成了一个谱。这个谱上的性器官可能是呈双峰分布的 (bimodal distribution); 但绝非二元 (binary). 仅从这个角度来说，性别也不是二元的。这就像出现性别之前的人，身上的光明虽有多少之别，但却是一个连续的谱；谁都无法画出一条清晰的线，将光的多寡分为两个对立的极端一样。[注3]

E. 由于性别是多元的，取向也是多元的。传统的顺性别异性恋，绝非唯一一种「默认状态」或「最自然的状态」。所有的取向，都同样正常、同样自然。

F. 轮回中的人，每一世之间的性别，都是不固定的/流动的；每一世所在世界的性别观念等，也可能会不尽相同。而一个人如果长期处于较为稳定的状态，就会产生惯性，并在突然切换时感到违和。比方说，曾长期生活在不存在性别的环境中的人，刚来我们现在这个世界，就会不适，并对「性吸引」等概念感到难以理解，甚至排斥性交。再比方说，曾经连续许多生做男性的人，此生如果作为女性长大，就容易产生与其社会性别不同的认同。因此，所有的性别认同和性别表现等，都是自然的，都应当得到认可与尊重。

G. 当人类完全过渡到胎生后，生育成了一件高风险、高痛苦的事情，且完全由女性承担。从此，基于性别的不平等乃至剥削就越来越严重了。现阶段性别平等的努力中，必然应当包含促进男性更多地承担生育的责任、以及减轻母亲的痛苦这两点。前者如推动男性产假。后者如推广无痛分娩、剖腹产等。

H. 由于生育的风险和痛苦很高，我们应当更广泛地普及避孕的知识与手段——作为普及性教育中的重要一环。其中，男性结扎这种明显利大于弊的手段，宜应推广。有些女性出于种种原因选择堕胎，她们的选择也应当得到尊重。[注4]

I. 性别和生育方式等，由两方面决定：a) 每一个体的「别业」，b) 整个族群的「共业」。未来某一天，人们的共业也许会有明显的改变。彼时的人们，一定会有与现在不尽相同的性别、生育方式等。

故事讲完了。那么，这个故事对佛教的理念与实践，有怎样的现实意义呢？


二、体无别

信奉「生理决定论」的人们似乎认为，染色体、荷尔蒙、性器官等方面的区别，是一道鸿沟，将女性与男性分开。

染色体和荷尔蒙是比较新的概念；但性器官的不同，是自古就被观察到的现象。有部的论师们，是承认这样的区别的；同时，彼等主张，这些外在的区别并非本质。

《顺正理论》卷三十六指出：
别解脱律仪……虽名有八，实体唯四：一、苾刍律仪……唯此四种别解律仪，皆有体实，相各别故。所以者何？离苾刍律仪，无别苾刍尼律仪。……云何知然？由形改转，体虽无舍得，而名有异故。形谓形相，即男女根；由此二根，男女形别。但由形转，令诸律仪名为苾刍、苾刍尼等。（后略）


别解脱律仪，即佛教徒的戒律，一共有八种。受戒之后，就有种种不同的称谓/身份。出家并受具足戒的男性称为苾刍（比丘）、女性称为苾刍尼（比丘尼）。

这以具足戒为例，说，男性所受的戒（苾刍律仪）和女性所受的戒（苾刍尼律仪），虽然有名称上的不同（名有异），但没有根本上的区别，因此可以视为同一种（虽名有八，实体唯四）。虽然性别有不同，但苾刍和苾刍尼从根本上是平等的、无差别的。这个「根本上没有差别」有三层含义：
a) 无论性别如何，大家都是人（因为如果不是人，就不可以出家受戒了）；
b) 大家所受的戒的种类、以及身份是相同的（因为佛教徒的身份基于所受戒律）；
c) 大家都可以平等地学佛法，并达到佛教的终极目标：解脱（即解脱与性别无关）。

如《法蕴论》卷二说：
佛弟子众，一戒、一学、一说、一别解脱，同戒、同学、同说、同别解脱。


这在实践中的指导意义是：假如有出家人变性了，如从男性变为女性，或从女性变为男性，那直接转入另一部僧团即可，沒有什么问题。因为性别只是一种表象，不同性别的人之间没有本质区别。

如《十诵律》卷四十提到：
佛在舍卫国。尔时，有比丘失男根、成女根。诸比丘不知云何？是事白佛。佛言：『即以先出家受具戒岁数，遣入比丘尼众中。』

佛在舍卫国。尔时有比丘尼，失女根、得男根。诸比丘尼不知云何？是事白佛。佛言：『即以先出家受具戒岁数，遣入比丘众中。』


在当时的父系社会中，佛教允许女性出家、受戒，并宣扬女性同样可以证圣果、获解脱的理念，以及看见、认可跨性别人士等等，可以说都是惊世骇俗的。而当我们理解了佛教中性别平等的理念及其来源时，也就不难理解「社会建构」的主张了。


三、施设有

从上世纪中期开始，在社会学和女性主义中，出现了这样一种理论，认为所谓的性别角色等，并非天生或自然的，而是社会建构的 (the social construction of gender). 这个掀起轩然大波的理论，其实在两千年前就曾被人提出过。

《大毗婆沙论》卷九指出：
然诸「有」者，有说二种：一、实物有，谓蕴界等；二、施设有，谓男女等。


有部的论师们，将世界上的种种存在和现象（诸有），划分为两种。第一种是实际存在的（实物有），如五蕴、十八界等，是构成世界和人的认知的基本结构或元素。第二种则非实有、非自然，而是人为的规定（施设有）；就算是「普世」的规定，也只不过是社会习俗罢了——典型例子就是男女性别。「施设」的意思是「安立；建立；设置」。

有部之所以主张性别是一种社会建构，是因为不同性别的人之间虽然有表象的不同，却没有本质的不同——就像别的任何表象一样。而之所以说不同性别的人没有本质区别，是因为性别是同时出现的；性别的出现早于社会分工、社会角色、道德体系、以及绝大多数的刻板印象；且由于每个人的业力、因缘不同，整体来说，性别是一个双峰分布的谱，而非泾渭分明、非黑即白的两性。

像这样，有部构建了性别平等理论的框架，并在实践中接纳女性、跨性别者、以及其余种种弱势群体。

在这样的环境中出家的女性，也充满自信与勇气。当有人因为她们的性别而在言语上骚扰或恐吓她们，质疑她们的智慧，声称她们无法解脱，「好心」劝她们不如还俗时，她们掷地有声地反驳：
心入于正受，女形复何为？
智或若生已，逮得无上法。
若于男女想，心不得俱离，
彼即随魔说，汝应往语彼。

世间有出要，我自知所得；
鄙下之恶魔，汝不知其道。

我心有大力，善修习神通，
大缚已解脱，不畏汝恶魔。




脚注

[注1] 这个传说绝非有部独有；许多部派传承的经文中都保存着大同小异的记载。典型的有法藏部的《长阿含经》之〈小缘经〉（及其异译本《白衣金幢二婆罗門缘起经》）和〈世记经·世本缘品〉（及其异译本《大楼炭经·天地成品》、《起世经·最胜品》、《起世因本经·最胜品》），正量部的《立世阿毗昙·大三灾品》，以及南传（即分别说部）的《长部经典·起世因本经》等。有部传承的记载则包括：《中阿含经·梵志品·婆罗婆堂经》，《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一三五、一四五等的相关段落，《阿毗达磨顺正理论》卷三十二的相关段落，及《根本说一切有部毗奈耶》卷二、《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷一的相关段落等。

[注2] 「彼」是一个中性的人称代词，类似 “ta.” 这个代词古已有之，且用法很灵活。指代若干个个体，可以说「彼等」。如果需要特别说明该群体的共性，可以说「彼等某某」或「彼诸某某」，例如「彼等诸人」、「彼诸龙众」、「彼诸男子」。指代「（彼等中的）每一位」，可以说「彼彼」。

[注3] 有关所谓「生理性别」的复杂性，科学美国 (Scientific American) 的 Amanda Montañez 有一个很棒的数据可视化成果：Visualizing Sex as a Spectrum.

[注4] 佛教认为，堕胎属于杀生，因此不鼓励堕胎。另一方面，佛教认为，每个人都有选择的权利。许多女性在权衡之后，认为堕胎是更好的选择。佛教固然不赞同这种选择，但也会保持尊重与理解。与此同时，仅仅反堕胎只是治标不治本，甚至有可能加重对女性的结构性压迫。因此，更加要紧的是：通过种种手段，减少意外怀孕的可能性。这类手段包括但不限于：普及性教育、推广保护措施、减少男性性犯罪者的数量、提高普遍的性别平等意识、提高社会对 LGBTQIA+ 群体的理解与包容等。这样，才能从根本上减少堕胎。


后记

（2020年6月） 我想写这个题目有一年多了。之前一直有三种担心，使我虽偶尔和朋友聊起这个话题，却始终犹豫着，不敢系统性地写。首先，我担心自己的认识和思维不够成熟，涉猎不足，对材料的理解也不够深入；最终贻笑大方，或误人子弟。其次，我的政治见解与立场，会不可避免地影响我解读佛教在社会议题上的态度；我的文章，恐将沦为一种普通的偏见。最重要的是，佛教的核心是「解脱」、是「觉悟」；而我对社会议题的热衷是否是一种「戏论」，毫无意义？

最近在社交媒体接触时事时，我屡屡见人援引佛经（或者彼以为是佛经的心灵鸡汤），以支持彼那些往往与佛法相悖的论点。一开始，我以为只是个例。见得愈多，我便愈发地寝食难安。终于，我下定决心，不揣浅陋，聊一聊这些议题。我要引用一句经文，发出微弱的悲鸣：「汝意便谓，佛法教学以为灭耶？专精声闻岂可无耶？」


回向

愿诸世界常安隐，无边福智益群生，
所有罪业并消除，远离众苦归圆寂。
恒用戒香涂莹体，常持定服以资身，
菩提妙华遍庄严，随所住处常安乐。


参考文献

《长阿含经》，后秦佛陀耶舍共竺佛念译，CBETA2019.Q4, T01, no. 1.
《白衣金幢二婆罗門缘起经》，赵宋三藏施护译，CBETA2019.Q4, T01, no. 10.
《大楼炭经》，西晋沙门法立共法炬译，CBETA2019.Q4, T01, no. 23.
《起世经》，隋天竺三藏阇那崛多等译，CBETA2019.Q4, T01, no. 24.
《起世因本经》，隋天竺沙门达摩笈多译，CBETA2019.Q4, T01, no. 25.
《杂阿含经》，刘宋天竺三藏求那跋陀罗译，CBETA2019.Q4, T02, no. 99.
《大庄严论经》，马鸣菩萨集，后秦三藏鸠摩罗什译，CBETA2019.Q4, T04, no. 201.
《佛说无常经》，唐三藏法师义净译，CBETA2019.Q4, T17, no. 801.
《摩诃僧祇律》，东晋天竺三藏佛陀跋陀罗共法显译，CBETA2019.Q4, T22, no. 1425.
《十诵律》，后秦北印度三藏弗若多罗译，CBETA2019.Q4, T23, no. 1435.
《根本说一切有部毗奈耶》，唐三藏法师义净译，CBETA2019.Q4, T23, no. 1442.
《根本说一切有部毗奈耶破僧事》，唐三藏法师义净译，CBETA2019.Q4, T24, no. 1450.
《阿毗达磨法蕴足论》，尊者大目乾连造，唐三藏法师玄奘译，CBETA2019.Q4, T26, no. 1537.
《阿毗达磨大毗婆沙论》，五百大阿罗汉等造，唐三藏法师玄奘译，CBETA2019.Q4, T26, no. 1545.
《阿毗达磨顺正理论》，尊者众贤造，唐三藏法师玄奘译，CBETA2019.Q4, T29, no. 1562.
《佛说立世阿毗昙》，陈西印度三藏真谛译，CBETA2019.Q4, T32, no. 1644.

元亨寺版《汉译南传大藏经》之《经藏·长部经典·起世因本经（[D27] Aggaññasuttanta）》

Lindsey, Linda L. (2015). The Sociology of Gender. Boston: Pearson.
Gallagher, C. & Laqueur, T. (eds). (1987). The Making of the Modern Body. Berkeley, CA: University of California Press.

#佛法在世间